Renard mluví docela správně netoliko o vědě ideálu sociálního, nýbrž i osobního. My nejsme s Marxem a Engelsem zajedno v opovržení k »mizernému individuu«, a proto otázka po ideálu sociálním má pro nás význam také subjektivní a individuální. Stejně nevěříme v absolutní autoritu objektivně dané historie, a proto nám filosofie dějin ani historie sama sociálního ideálu neurčuje.
Sociologie a historie jsou vědami čistě theoretickými, vykládajícími vývoj společenský, ať už vývoj všecek, anebo jen jednotlivých oborů; historie, bude-li přesná, dovede do jisté, ale vždycky jen skromné míry předvídat, ale nedovede určit, že já mám v daném případě jednat tak nebo opačně. Předvídání není ještě jednání. Jednání prýští také z vůle, nejen z poznání.
Pokud rozhoduje poznání, tož poznání budoucnosti na naše jednání vliv mít může a má. Ale všecka historie nemůže mi dát přesvědčení, že tak a nejinak jednat mám a musím - svědomí, pocit povinnosti nedává žádná historie, žádné pojetí dějin sebepřesnější a vědečtější nemůže nahradit ethiku, tak jako historií nelze nahradit ani logiku. Vývoj historický, vývoj kolektivní neodčiňuje individuální myšlení a poznání, neodčiňuje svědomí.
Neběží pouze o to, co bude, co se se mnou stane, nýbrž také o to, co být má, co se má stát mnou. Také já, já se svým vědomím a svědomím jsem historie! Marx ovšem chce ve svém ultrapositivismu vystačit historií a jejím předvídáním; jemu neváží nic individuální vědomí, on neuznává individuálního svědomí, protože moralitu a ideologii vůbec ruší. Ovšem na druhé straně má Marx také názor obvyklý: vzpomeňme si na jeho analyse práce, jak Marx práci podřizuje účelu! Práce vůbec je mu přece činností účelnou![1] Ve všem a všude to kolísání Marxovo mezi ultrapositivistickým amoralismem, odmítajícím zejména ethiku, a moralismem.[2]
Stanovení sociálního ideálu vyplývá důsledně z hlavního pojmu Marxovy ekonomiky. Má-li práce tak velikou důležitost, jak Marx myslí, způsobuje-li práce jediná hodnotu všech statků, tkví právě v pojmu této práce účelnost, a účelností je dána sociální teleologie.
Slova »sociální teleologie« užívá se v novější době častěji, vlivem Stammlerovým; je to pojem ovšem už starý. Aspoň Mill už »teleologie« užívá.[3] Rozumí se, že totéž slovo může mít smysl a dosah velmi různý.
Já rozumím sociální teleologií politiku, respective část politiky, která stanoví poslední účely sociálněpolitické. Politika, jako praktické vědy všecky, podřízena je také ethice. K politice (tedy k politice v nejširším slova smyslu) počítám také politiku hospodářskou, určující poslední účely hospodářské.
Ovšem i tato politika hospodářská je podřízena ethice. Ethika stanoví hlavní účely životní, stanoví tedy také účely a cíle sociálněpolitické a hospodářské; a rozumí se, že je stanoví a stanovit má se znalostí poměrů sociálních a hospodářských. Pravím-li, že všecky praktické vědy mají být ethice »podřízeny«, míním tím to, že každý čin, každé jednání (nemluvím tu o jednání irrelevantním) má být mravné, jako každé myšlení má být logické. Tím říkám: in abstracto ethika jako věda je odlišena od věd jiných, tedy také od politiky (hospodářské a jiné), ale všecko a všeliké jednání podléhá ethickým normám.[4]
Sociální ideál neustanovuje jen ekonomika. Jednotlivý politik praktik může a musí si ustanovit cíl čistě hospodářský, to se rozumí samo sebou; ale i tento politik bude se tázat, jaké účinky by splnění jeho plánů mělo, a ovšem běží o to, z jakých pohnutek a z jakých důvodů se plán ustanovuje.
O problému ethických norem budeme později jednat ještě častěji; tu si chceme ujasnit jen pojem sociálního ideálu.
Sombart, podnícen Stammlerem, dobře vyložil, jak socialisté se svého stanoviska přicházejí k ideálu kolektivistickému; uznávaje pak také sám potřebu ideálu sociálního (sociálněpolitického), ustanovuje jej jakožto »ideál výrobní«[5] Proti takovému ideálu nelze ničeho namítat; ale běží o to, z jakých důvodů se ustanovuje, z jakých ideí vyplývá. Sombart sám praví, že se o svém ideálu dohodne jen s lidmi, kteří s ním souhlasí v tom, že naše moderní kultura má být zachována, že národové západoevropští mají být chráněni »alespoň proti inferiorním národům východoevropským a asijským«, že obyvatelstva má »přirozeně« přibývat, a že podmínky existence hmotné mají být co možná zlepšeny.
Sombart se opírá všelikému utopismu, a chce ideál svůj stanovit jen důvody vědeckými. Také já myslím, že sociální ideál musí být odůvodněn vědecky; ale pochybuji, že Sombartův ideál je čistě hospodářský, čtu-li, za kterých předpokladů jej stanoví. To však znamená, že Sombart má úsudek o podstatě a hodnotě evropské kultury, že má úsudek o podstatě a hodnotě národů západních a východních, respective jejich kultury, že zná rozdíl mezi kulturou superiorní a inferiorní, že přemýšlelo vzrůstu obyvatelstva »přirozeném« a tedy i nepřirozeném, že si konečně přeje zlepšení poměrů hmotných. To jest: Sombart stanoví svůj »ideál výrobní« na základě svého názoru sociologického, politického, národnostního, kulturního, ekonomického, mravního - zkrátka filosofického. A to tím více, že sám také výslovně pamatuje nejen na výrobnost a plodnost práce společenské, nýbrž i na rozdělení výroby - je rozdělení možné bez ethické normy?
Jaká tato ethika má být, o to teď neběží, rozhodující je, že vůbec být musí.[6]
Sociální ideál dá se v poslední instanci odůvodnit jen ethicky. Pouze dějinně filosofické určení onoho obsahu životního, který se nazývá civilisací nebo kulturou, nestačí. Ten, kdo o tomto obsahu přemýšlí hlouběji, bude se ptát: Jaký ta kultura má smysl? Je oprávněna a v jakém rozsahu a do které míry? Té otázce se nemůže vyhnout nikdo, kdo sociální život a historii vůbec chce vyložit.
Otázka po smyslu historie a společenského života vede však důsledně k otázce po smyslu světa a života vůbec. Tato filosofická orientace v toku historického vývoje je nutná pro theorii i praxi.
V theorii i v praxi každý uvědomělý myslitel a pracovník navazuje na své předchůdce a předává své ideje a výsledky své práce dále myslícím - pracujícím následovníkům. V tom je beze všeho heglovského pantheismu ta rozumová nit historie; dějiny a filosofie dějin se nám stávají nástrojem methodickým a praktickým.
Historie ovšem není tak logická, jak myslil Hegel. Není tak logická, jak myslil Marx se svou negací negace. Každý myslitel a praktik navazuje na své předchůdce spíše psychologicky než logicky.
Pokračování generací nad generace dřívější není však jen pouhým dalším prováděním toho, co se už vyvinulo, vývoj, pokrok není pouhou sumací. Každý kriticky myslící člověk zpracovává to, co mu zanechali jeho předkové, s tím, co sám k tomu dovede připojit; my právě kritisujeme, vybíráme jednotlivé části, spojujeme a přetváříme to, co jsme si vybrali, a spájíme ve výhni vlastní duše v celek.
Pokrok se neuskutečňuje jen sumací daných prvku, pokrok nezáleží jen v eklekticismu a synkretismu, nýbrž v organické tvůrčí synthesi - jen tak vznikají na starém základě ideje a činy nové.
Historie není jen naší laboratoří logickou, nýbrž je také rejdištěm našich citu a snah. V historii se uskutečňuje naše bažení a dychtění po zdokonalení.
Za to nám poskytne studium historie, a to nejen historie politické, ale také historie věd a umění, historie hospodaření a vynálezu, zkrátka historie celého vývoje kulturního, poučení skutečně životního; přivykneme si krotit svou fantasii a přání, naučíme se počítat s tím, co je historicky dáno, nebudeme utopisty, nýbrž praktiky, kteří se snaží postihnout, co se stane, aby tak mohli vědět, co je nemožné.
Ovšem, táže se nás Ibsenův Apostata: Stojí za námahu, žádat možné?
[1] »Činnost účelná neboli práce sama«, Marx: Das Kapital, I, 140; o účelu práci ovládajícím srovnej shora stranu 131.
[2] Srovnej shora § 27.
[3] Mill: Logic VI, 12, 5 a další; Stammler: Wirthschaft und Recht, 349 a další.
[4] Neběží tu pouze o nomenklaturu, nýbrž o důležité rozdíly filosofické a methodologické. Mill na příklad má jiný názor o sociologii a jejím poměru k vědám než Stammler, a proto mají oba různý pojem teleologie. Mill (na uvedeném místě ve své Logice) chtěl by pro všelikou praxi »životní nebo společenskou« ustanovit jakousi praktickou metafysiku (on praví: prima philosophia) a tuto všeobecnou praktickou disciplinu zove teleologií a rozděluje ji na tři veliké obory: politiku, ethiku, esthetiku. Ekonomika je Millovi částí sociologie, je vědou theoretickou. Ideál sociální stanoví mu tedy teleologie.
Stammler rozumí teleologií po kantovsku směřování člověka k nějakému sociálnímu cíli: sociální život je spravován jedním nejvyšším, absolutním principem, sjednocujícím všecky cíle a účely sociálního bažení a dychtění. Tento princip je formální a je předmětem a základem sociální filosofie. Částmi této sociální filosofie jsou ekonomika a právověda (zvláštně pojímaná). Sociální filosofie je (podle Stammlerova schematu, které otiskuje na straně 598) nad morálkou a politikou.
[5] Sombartův výklad ideálu marxistického viz: Socialismus und sociale Bewegung im 19. Jahrhundert, 72 a další. Své názory Sombart obšírněji vyložil v Braunově Archivu 1897, I: Ideale der Sozialpolitik. Tam čteme: »Ideálem politiky sociální je nejvyšší rozvoj sil výrobních, hospodářská dokonalost. Ta se uskutečňuje danou nejvýše vyvinutou soustavou hospodářskou, to jest soustavou nejvyšší výrobnosti.« Nejvyšší výrobnosti nerozumí Sombart výrobu co možná největší, nýbrž největší plodnost práce společenské, aby se při práci co nejmenší vyrábělo co nejvíce (strana 47).
[6] O Sombartovi psal se strany socialistické Wolfgang Heine (uvedený už shora na straně 159) v článku Ideale der Sozialpolitik (Die Neue Zeit 1896-1897). Heine správně ukazuje na to, že ideál Sombartův je vlastně kulturní, protože není možné, obmezit se při stanovení ideálu jen na důvody hospodářské, ježto jde o celkový budoucí stav společenský. Sombart by tedy měl podle Heine svůj ideál žádat také ve jménu ethiky.