Dá se říci, že čím nižší je stupeň sociokulturního vývoje systému, tím empiricky koextenzívnější a méně nezávislý je jeho společnostní a kulturní systém. To snad vysvětluje, proč antropologové zpravidla analyticky nerozlišují mezi sociálním a kulturním systémem a za „kulturu“ běžně označují to, co my nazýváme společností. Problém vztahu mezi daným sociálním a kulturním systémem je vždy složitý, částečně také proto, že mnoho složek kulturního systému jsou nezávisle proměnné.
V Egyptě byla tato koextenzita nepochybně velmi těsná, zejména ve srovnání s Mezopotámií. Z „historických civilizací” snad nejvyššího stupně koextenzity dosáhla Čína, i když určitá část její kultury byla schopna, exportu do Japonska a dalších částí Východní Asie a i když sama importovala z Indie buddhismus. Naproti tomu středomořský svět, sjednocený pod římskou vládou, byl z kulturního hlediska značně kosmopolitní. Přesto však ve společnostech, o nichž jsme až dosud hovořili, došlo k účinné institucionalizaci kulturních prvků, zejména obecného normativního řádu, převážně v rámci určitého území, obyvatelstva a historického období, v němž se tento kulturní rozvoj projevil nejdřív - s odstupem nutným pro časové procesy uskutečnění institucionalizace.
Z dosud uvedených kulturních komplexů daleko nejvýznamnějším komplexem, který měl největší vliv mimo společnost, v níž vznikl, je buddhismus. Protože však nevedl k modernosti a měl velmi malý zásadní význam pro západní společnost, podrobně se jím nezabýváme.
Dvě společnosti, poměrně málo ovlivňující společenské systémy své doby a místa, byly hybnou silou kulturních inovací vysoce významných pro široký okruh společností, které nebyly jejich přímými vývojovými následovníky - je to Izrael, kolébka Jahvova učení (neboli židovství), a Řecko, kolébka slavné, ve značné míře světské kultury. Na závěr tohoto dílu bych rád provedl analýzu těchto dvou společností, protože představují takový typ přínosu pro vývojový proces, jaký nebyl v předešlých kapitolách zdůrazněn.
V obou případech půjde o dva hlavní problémy. Prvním bude vymezit základní společnostní podmínky, v nichž mohly vzniknout takové kulturní inovace. Druhým problémem bude vysvětlit, jakým způsobem dosáhly kulturní produkty dostatečné nezávislosti na společnosti, v niž vznikly, aby mohly mít tak velký vliv na široký okruh pozdějších společností, zejména srovnáme-li je s většinou ostatních kulturních komplexů.
Pokud jde o první problém, domníváme se, že tyto kulturní inovace byly tak radikální, že jejich nositelé by je prostě nebyli mohli zavést v tehdejších velkých „říších” zahrnujících rozsáhlé území a různé zájmy. K procesům tohoto druhu muselo dojít v malých společnostech se zvláštními základy nezávislosti. Kromě toho v obou případech musela inovace, prosazovaná nejdůležitějšími třídami, znamenat diferenciaci společnosti jako celku od ostatních společností, s nimiž úzce souvisela. Musel vzniknout nový typ společnosti, nejenom pouze nový systém v rámci již existujícího typu.[1]
Pokud jde o druhý problém, bylo nutné, aby v obou případech došlo k zásadní ztrátě politické nezávislosti a přechodu rozhodující prestiže, existující uvnitř příslušného obyvatelstva, na takové činitele, kteří nebyli nositeli rozhodující politické odpovědnosti, ale byli odborníky na udržování a rozvoj těchto specifických kulturních systémů.
Pokusím se nyní na základě těchto úvah krátce shrnout nejvýznamnější fakta a postihnout faktory společné oběma případům tohoto typu vývojového procesu. Nezaměřím se na jejich výrazný kulturní přínos a jeho zvláštní význam pro další vývoj - tím se budeme zabývat v další knize. Zde se náš hlavní zájem soustředí na povahu procesu, jímž takové radikální inovace vznikají a ostře je pak diferencují od společnostních vzorů, z kterých se vytvořily.
Izrael vznikl spojením kmenů hraniční oblasti mezi Palestinou a pouští.[2] Sociální faktory přesahující kmenové uspořádání v raném období způsobily, že náboženské a politické složky splynuly běžným archaickým způsobem. Názory se různí, pokud jde o otázku vzniku univerzalistického monoteismu jahvismu. Je však nepravděpodobné, že důsledný zásadní monoteismus vznikl před obdobím Mojžíšovým.[3] Přesto však, jak zdůrazňuje Buber, charakteristické znaky židovského náboženství, které v konečné fázi umožnily překonat archaický typ kulturního řádu, byly již pevně, i když pouze v hlavních rysech, vytvořeny v Mojžíšových vzorech konceptualizace Boha a jeho vztahů k historickému lidu.[4]
Původní Jahve byl především Bohem politické konfederace Hebrejů a jako takový byl pouze minimálně pojat do vnitřní struktury kmenů, pro které pravděpodobně ještě dlouho byly důležití jiní bohové.[5] Jak uvádí Weber, Jahve byl především Bohem „zahraniční politiky” a při jeho uctívání převažovaly válečné zájmy, jak také naznačuje jeho pojmenování „Bůh zástupů“.[6] (Pozn. překl.: v angl. „Lord of Hosts“ - hosts znamená též vojsko.) V období egyptského zajetí a dobytí zaslíbené země nebyl Jahve zřejmě ještě chápán jako všemohoucí, jako neomylně schopný zajistit svému vyvolenému lidu úspěch v bojí proti jakýmkoli lidským nepřátelům a jejichž božským patronům.
Raný sociální vývoj Izraele v Palestině směřoval převážně od systému pasteveckého a zemědělského patriarchátu k volně strukturované společnosti městských států. Je samozřejmé, že tyto městské státy byly dosti podobné státům v Mezopotámii a na syrsko-libanonském pobřeží; měly horní třídu, v niž si členské rody byly zásadně rovny. Zdá se, že Job byl „starším“ v takové komunitě. Nižší třídy byly zpravidla „klienty“ horních skupin, i když tomuto vztahu závislosti bychom neměli přičítat příliš silný partikularismus. Později, když vzniklo království, se stal Izrael malou říší, ve své základní sociální struktuře nepříliš odlišnou od mezopotamského typu podstatně většího rozsahu. Nebyl však nijak zvlášť stabilní ani dobře integrovaný. Přestože Davidova a Šalomounova vláda spojila veškerý izraelský lid v jedno království, netrvalo dlouho a toto království se rozštěpilo na severní a jižní. V období vyvrcholení Šalomounovy vlády bylo spíše malou „orientální monarchií“ s „národním” chrámovým kultem (i když v jistém smyslu, jedinečným), třídou patricijů, dědičným typem centralizované byrokracie, základním právním systémem. Polosvobodnými rolníky a řemeslníky, značným tržním obchodem, robotou, mobilizující pracovní síly, a okrajovými nomádskými skupinami, které čas od času představovaly vážné ohrožení politické bezpečnosti.[7] Nejpozoruhodnější věcí byla u Izraelitů koncepce Jahveho a vztahu lidu k němu. Tento vztah vychází z koncepce Úmluvy mezi Bohem a lidmi, která ve svém vývoji prošla několika formami, z nichž nejvýznamnější (alespoň pro naše účely) jsou formy tradičně připisované Abrahámovi a Mojžíšovi. Jak ukazuje Mendenhall, Úmluva byla zčásti koncipována podle modelu smluv mezi „vazalskými” státy a „velkými králi“ hlavních říší starověkého východu, zejména říše Hetitů.[8]
Citlivě vyvážila tři témata - absolutní svrchovanost Boha. Vzájemnost vztahu mezi Bohem a jeho lidem a vztahy mezi lidmi.
První téma zdůrazňuje propast mezi božským a lidským, což vymezuje jejich obecnější diferenciaci. Přestože později došlo k určitému vývoji, je toto téma: východiskem pojmu transcendentního Boha, jehož vlastnosti se vymykají lidskému chápání. Jeho plány a jeho vůle nemohou být hodnoceny podle lidských potřeb a norem. I když „být na straně” Jahveho bylo důležité (a dá se říci zásadní) ve smyslu dosažení milosti, ještě důležitější byla představa, že jeho lid žije proto, aby kolektivně uskutečňoval jeho vůli. Tato víra tvoří podstatu velmi významného posunu ve vztazích k božskému, od náboženského „směňování“ - typického pro archaické náboženství - k službě ve funkci božího nástroje.[9] Z hlavních témat egyptského náboženství, nastíněných Frankfortem, to bylo téma stvoření, které jasně ovlivnilo Izrael, zatímco téma zplození a zmrtvýchvstání (ve Frankfortově smyslu) ustoupilo do úplné bezvýznamnosti. Vyvolený lid byl tvůrčím aktem Boha nadán božským posláním, což byla koncepce představující zásadní překonání nejenom egyptského, ale i mezopotámského systému víry.
V rámci striktního hebrejského náboženství si tedy žádný izraelský král nemohl legitimně přisuzovat nějaké zdání božství. Byl to pouze lidský vůdce lidské komunity, který dostal mandát od Boha, ale žádným způsobem se „nepodílel“ na božském. Je pravděpodobné, že Šalomounova tendence činit si nárok na určitý druh božského statusu byla hlavním faktorem vzbuzujícím Prorokův odpor k monarchii.[10] Hlavní trend izraelského myšlení rozhodně vytvořil zřetelnou propast mezi božským a lidským, která byla zásadně nepřekročitelná jak pro dolní, tak pro horní vrstvy obyvatelstva, což nepochybně souvisí se skutečností, že izraelské kněžstvo nemělo nikdy pevně institucionalizovaný zvláštní status prestiže. Král tím, že nebyl božský, neměl žádné zvláštní kněžské charisma jako jeho mezopotamské a zejména egyptské protějšky.
Úmluva mezi Bohem a lidmi skutečně měla hluboký význam pro organizační vývoj náboženské činnosti. Pro archaické civilizace především bylo charakteristické náboženské soustředění na kult. Nedá se říci, že by to v Izraeli vůbec neexistovalo, vývojový trend náboženství založeného na Úmluvě však směřoval k etické výchově a především k právu.
V raném období byl obětní kult Jahveho vykonáván všemi významnými hodnostáři, zejména „patriarchy”, hlavami rodových skupin.[11] Nakonec byl kult, který se (podle zásad Úmluvy) stal prostředníkem mezi Bohem a kolektivem izraelského lidu, byl soustředěn ve velkém chrámě v Jeruzalémě a byl vykonáván zvláštními kněžími. Četné kultovní prvky zastaly roztroušeny i na venkově, byly však zpravidla volně zakotveny v jiných statusech, zejména vnitrokmenového významu. Často byly nezávislé na uctívání Jahveho nebo, např. jako kult Baal, s ním byly přímo v rozporu a byly jím omezovány.[12] Izrael tedy neměl početné kněžstvo, které by tvořilo strukturálně odlišný sektor vysokého statusu ve společnosti, tak jako tomu bylo v Egyptě nebo Mezopotámii. Jak zdůraznil Weber, tento rys společnosti vyústil v zajímavou strukturu relativně otevřenou antitradičním vlivům.
V období politické nezávislosti se obětní kult soustředil v jeruzalémském chrámě a byl skutečně vyloučen ze základních jednotek, jako byly rody a místní komunity. Šalomounův chrám jako ústřední symbol Izraele byl však archaickým prvkem. Zkušenost nutnosti žít v diaspoře bez chrámového kultu - zejména v době babylonského zajetí - připravila půdu pro pozdější formu židovství. Tato forma se objevila po zničení chrámu, kdy kultovní prvek zcela vymizel, ale nedošlo k likvidaci etnické o kulturní identity izraelského lidu.
Současně s potlačením zdůrazňování kultu vytvořilo židovství další rys, který je pro ně stejně charakteristický jako transcendentní teismus. Je to víra ve zvláštní význam zákona chápaného odděleně od kultu. Zdůraznění tohoto aspektu se jasně projevilo pravděpodobně teprve v době po Mojžíšovi. Jeho základem byla víra, že zásadní náboženskou povinností Je spíše poslouchat Jahvu než ho uctívat. Zákon, tradičně zakotvený v Mojžíšově desateru přikázání se postupně stal chartou lidu. Společné přijetí této charty zprostředkující zvláštní vztah k jejímu božskému autoru vytvořilo identitu izraelského lidu jako etnické komunity.[13] Uvedli jsme, že k. velmi významnému rozvoji práva došlo v Mezopotámii. Až na zvláštní náboženské body, jako např. první přikázání, se izraelské právo svým obsahem v podstatě nelišilo od mezopotámského pojetí, i když projevovalo tendenci vyloučit třídní rozdíly v zákonných právech a povinnostech.[14] Jeho jedinečná kvalita spočívá ve významu, který mu byl připisován. Obsahem boží vůle adresované izraelskému lidu nebyl pouze výkon královské pravomoci v oblasti vzájemných vztahů mezi poddanými a jejich vztahů ke královskému režimu, ale samo toto právo, Jahvova „přikázání“.
Proto základní normativní řád, kterým se řídily lidské vztahy, měl být pokládán za nezávislý na jakékoli lidské organizaci politické pravomoci. Král, pokud království bylo izraelské, se musel řídit tímto právem a být hybnou silou jeho plnění, nebyl jeho zdrojem a původcem. V době jiné vlády než izraelské bylo první povinností Židů respektovat židovské právo a nikoli politickou autoritu.[15] To je případ epizody Daniela a jeho druha v Babylóně. Náboženské a světské složky tohoto normativního řádu nebyly ještě diferencovány a oba aspekty vyvíjejícího se práva byly v podstatě vysoce partikularizovány. V poexilovém období se tato partikularizace postupně ještě zvětšovala.[16] K dalšímu pokroku došlo teprve daleko později v naprosto odlišných podmínkách.
Přestože právo komunity bylo nábožensky legitimováno, izraelský systém si udržoval přímý vliv na praktické lidské záležitosti. Transcendence zdroje legitimace neznamenala, že pouze mimosvětské činnosti mohla být přisuzována vysoká náboženská hodnota, jak tomu bylo v indickém učení. Jahvova vůle se hluboce dotýkala i toho, jak jeho lid, jako sociální komunita, má správně řešit i obyčejné záležitosti tohoto světa.
Status zákona jako prostředek spojení s Jahvou byl hlavním základem zvláštní povahy izraelské společnostní komunity, zpravidla označované jako lid. Lid byl definován jednak tím, že byl „vyvolen”, jednak tím, že - v jistém smyslu - se dobrovolně spojil. Jeho solidarita byla tedy vymezena jednak závazkem vzhledem k Jahvovi, jednak vzájemnými závazky lidu mezi sebou.
Za prvé, tato koncepce „lidu” byla základem konstitutivního symbolismu pro udržení společnostní identity, která přetrvala nejenom perzekucí, ale, což je důležitější, i absorpční tlaky komplexních společností, organizovaných na daleko širší základně než Izrael. Příběh Josefa a Putifarky a Daniela v Babylóně je dokladem významu této identity s komunitou.
Za druhé, tato identita byla základem vnitřní tendence k rovnosti. Jak jsme již uvedli, království Šalomounovo bylo přísně stratifikováno podle vzoru tehdejší doby. V té míře, jak zvláštní povaha a status Izraele nabýval na váze, se však vytvářely tlaky vytvořit stejná kritéria pro všechny Hebrejce.[17] Příslušnost či nepříslušnost k izraelské komunitě začala tedy být více zdůrazňována než diferenciace v rámci této komunity. Za třetí, základ závazku nejenom vůči Jahvovi jako v Jobově případě, ale také vůči izraelské komunitě se stal zdrojem mnoha obtíží a musel být zásadně řešen na principu dobrovolnosti. Sousední společnosti skýtaly mnoho přitažlivých příležitosti pro odpadnutí od komunity.
Zdá se, že není pochyb o tom, že ústřední osou židovství byla koncepce lidu jako společnostní komunity, která byla nositelem zvláštní kultury. Tendence k rovnosti a rys dobrovolné příslušnosti zasel však sémě náboženského individualismu, který v pozdější době získal na významu a podporoval proud křesťanského individualismu.[18]
Vztahy dané Úmluvou tedy motivovaly pozitivní věrnost Jahvově náboženství a komunitě lidu, aniž by přitom dělaly z Hebrejů skupinu zvláštních odštěpených pobožnostkářů nebo malý asketický či sektářský řád, který by nemohl obsáhnout celou etnickou komunitu.
Přestože Jahvova transcendence zcela přesahovala lidství, takže lidská smlouva ho nemohla zavazovat, byly podstatnou součástí Úmluvy jeho příznivé sliby lidu, závislé, zejména podle Mojžíšovy Úmluvy, na plnění jeho přikázání.[19] Víra v Jahvu by nemohla být dost dobře udržována, kdyby jeho chování bylo chápáno jako naprosto libovolné, tj. kdyby božské sliby nebyly „morálně závazné”, takže člověk nebo komunita, která žila věrně podle jeho zákona, by nebyla oprávněna si stěžovat, kdyby se dostavil trest místo odměny. To byl problém, na který se ostře zaměřila Jobova kniha. Běžné bylo také očekávání, že nebude-li odměněn jedinec, bude za jeho víru odměněno jeho potomstvo. Avšak bez ohledu na počet možných formulací určité očekávání odměny je nutné, aby zakotvilo víru jako hlavní faktor motivace větší snahy lidí. Úmluva, podle níž by sice Izrael byl „vyvolený”, ale Jahve by měl morální svobodu zacházet se svým lidem tak, jak by považoval za vhodné bez ohledu na chování tohoto lidu, nemohla být pro tuto orientaci dostatečně smysluplná, přestože časem byla uznávána, jako např. v teologii Augustina a prvních církevních reformátorů. Stejně důležitá však byla představa, že Židé nemají očekávat bezprostřední odměnu.
Až do období Proroka bylo židovství vázáno na politicky nezávislou komunitu, která měla velmi nejisté postavení mezi velkými mocnostmi, Egyptem a Babylónem.[20] Nejenom, že byla malá a slabá, ale snadno se mohla zdát drzou a nepřiměřeně důležitou, protože o sobě prohlašovala, že je vyvoleným lidem nějakého vyššího boha, ne-li dokonce nejvyššího Boha vůbec. Zdálo by se, že tato základna nabízela jedinou možnost, jak se vyhnout pravděpodobnému zničení, cestu, kterou se dal později islám - expanzi a pohlcení sousedů To však za daných okolností nebylo realistické. Izrael se tedy se svým prorockým hnutím dal zcela jinou cestou.
Tato cesta byla v podstatě rezignací na právo politické autonomie; dobytí Izraele Babylónem bylo přijato nejenom jako nevyhnutelné, ale dokonce do jisté míry jako oprávněné - jako trest seslaný Bohem na jeho lid za to, že nedodržoval boží přikázání. Přestože prorocké hnutí bylo do značné míry reakcí proti monarchii a horním třídám, neusilovalo o to, nastoupit na jejich místo, jak je to běžné u „revolučních“ hnutí, ale snažilo se usměrnit linií sociálního vývoje zcela jinam.[21] Projektovalo naplnění v „zemi mléka a medu” do blíže neurčené budoucnosti a přijímalo stejně neurčené období kajícného očištění v diaspoře.
Pod vlivem vnitřního napětí, pocitu nespravedlnosti a hrozby obsazení Mezopotámií projevovalo prorocké hnutí tendenci posunout ústřední problém smyslu odměn poskytovaných tady a nyní ke konečnému osudu Izraele. To představovalo jednak silně redukovaný optimismus, pokud šlo o přítomnost a bezprostřední budoucnost, jednak výklad nepříznivé situace jako důsledek proviněni lidu nedodržujícího Jahvova přikázání. Tím, že Babylón takto vstoupil do systému, vznikla nutnost zdůraznit a možná dokonce teprve vytvořit koncepci, že Jahve není pouze izraelským Bohem, ale Bohem univerzálním, který může svoji vůli a moc projevovat tím, že použije Babylóňanů k potrestání svého lidu za spáchané hříchy.[22]
Působením procesů souvisejících s tímto vývojem dosáhla izraelská kultura nové úrovně gramotnosti. Základním vztahovým rámcem konstituce komunity byl Úmluvou daný vztah k Jahvovi. Skutečný smysl tohoto vztahu bylo však stále více třeba hledat v obsahu Bohem daného zákona. To slině podtrhlo význam znalosti zákona a tedy i znalosti příslušných směrodatných písemných materiálů. Izraelský lid se tedy stal převážně lidem Písma.[23]
Jak jsme již uvedli, byly v raném období obětní obřady zřejmě velmi významné; kmen Levi si dokonce osoboval askriptivní kontrolu správnosti obřadního rituálu, přestože v patriarchálním období členové tohoto kmene sami nevykonávali funkce kněží - tato role náležela hlavám patriarchálních rodů.[24] Jednali obdobně jako procedurální odborníci v parlamentě, kteří působí jako experti správnosti postupu. Bylo obtížné stanovit přesnou hranici mezi rituálními zájmy a právními prvky regulujícími běžné sociální vztahy. Proto byl kladen zvláštní důraz na obecnou znalost zákona a ne pouze na znalost jeho specificky rituálních prvků. Tím se znemožnilo, aby jakákoli jednotlivá skupina měla monopol příslušných znalostí zákona.
Toto pojetí později zevšeobecnilo - např. pod vedením rabína a farizejů se studium zákona nakonec stalo nezávislým na askribovaném postavení nebo zvláštním úřadě.[25] Kromě toho se kladl velký důraz na to, aby se co nejvíc odpovědných člena komunity podílelo na základní právní kompetenci. To samozřejmě záviselo na jejich gramotnosti a schopnosti projednávat závažné problémy s rabínem nebo farizeji. Je tedy možné považovat Izrael za jednu z prvních společností, kde celá horní třída znala písmo, prakticky všichni její dospělí mužští členové ovládali základní náboženské dokumenty.
Přes partikularismus představy vyvoleného lidu Izrael, jako společnostní komunita, řídil a určoval svoji identitu podle normativního řádu, který mu byl dán Bohem - nebyla to tedy jeho vlastni vnitřní záležitost. Tento řád byl objektivně obsažen v kanonických dokumentech, jejichž znalost byla základem legitimity hlavních vzorů lidských vztahů včetně politické pravomoci. Víra, že Jahve není pouze izraelským Bohem, ale Bohem univerzálním, také znamenala, že v jistém smyslu jeho normativní řád má být použitelný na celé lidstvo.
Z toho vznikla koncepce morálního řádu ovládajícího lidské záležitosti, který, protože je řízen transcendentním Bohem, je nezávislý na jakékoli určité společnostní nebo politické organizaci. Jahve mohl trestat vlastní krále a používat nevěřících vladařů jako svých nástrojů. Taková víra byla oporou rozptýlené židovské komunity v období ztráty politické nezávislosti i později, když se ukazovalo, že tato ztráta je trvalá, a dokonce i potom, když zanikl obětní kult zničením Chrámu.[26] Tento zvláštní kulturní komplex - za prvé, transcendentní „zákonodárce“ bůh, za druhé, jím předepsaný morální řád, za třetí, idea svaté komunity vykonávající jeho mandát - byl schopen nejenom přežít zánik politicky nezávislého Izraele, ale stal se nakonec nezávislým na rozptýlených jednotkách izraelské komunity a byl přenesen na neizraelské společnosti a kolektivy. Domnívám se, že vtom spočívá velký přínos Izraele sociálnímu vývoji.[27]
Sociální a kulturní souvislosti mezi starověkými zeměmi Blízkého východu byly až donedávna zpravidla velmi podceňovány. Z dokladů, které jsou k dispozici, vysvítá základní souvislost struktury „městského státu“ počínaje Mezopotámií a konče pevninským Řeckem s jeho ostrovy včetně Kypru, Krétou a syrským a egejským pobřežím Asie.[28] V tomto smyslu tedy zřejmě „dórský vpád” do Řecka znamenal méně drastický zvrat, než se původně předpokládalo.
Na rozdíl od Izraele byly však řecké městské státy jediné „civilizovanější“ malé jednotky, kromě některých fénických komunit, které si typickým způsobem udržely svoji politickou nezávislost.[29] Přestože Izrael byl velmi malý ve srovnání s velkými archaickými říšemi, bylo to přece jenom monarchické spojení mnoha „kmenů“ a později městských států, které je pravděpodobně protínaly. Tento spojený národ formuloval a realizoval zvláštní kulturní vzor, Jahvovo náboženství a jím daný zákon. Jednotka lidí, malá rozsahem - dle kritérií impéria - daleko převyšovala městský stát.
Naproti tomu nevelká polis byla sice základní společnostní jednotkou, ale hlavní řecký kulturní vzor se vytvářel na základě jazyka a některých psaných forem jeho dědictví, zejména citujeme-li první dokument básní Homéra a Hesioda.[30] Tato lingvisticko-literární kultura široká a rozmanitá - byla vytvořena mnoha politicky nezávislými poleis, jejichž organizace byla v klasickém období zásadně organizaci městských států. Kombinace a interakce jedné společné kultury s mnohosti společnostních jednotek nepochybně ve velké míře přispěla ke zvláštní tvořivosti řecké civilizace.
Vzhledem k tomu, co bylo právě řečeno, byla tedy jednotnost řeckých městských států převážně kulturní, i když obsahovala i takové politicky významné prvky, jako silné vědomí rozdílu mezi Řeky a barbary. Kromě toho však tato jednotnost znamenala velmi značnou interakci. I když Řekové bojovali s Řeky v neustálých válkách mezi poleis, velmi často docházelo také k přátelským a smysluplným návštěvám oficiálním i neoficiálním. Existovaly přesně formulované diplomatické vztahy a aliance zaměřené proti outsiderům, zejména proti Persii v období velké krize na počátku pátého století. Některé „mezinárodní“ instituce, obzvláště věštírna a svatyně delfská, a centra v Olympii a Epidauru byly také důležité. Na těchto místech se shromažďovaly davy z celého Řecka s různým posláním a při různých příležitostech.[31] Každé z těchto center se týkalo náboženské kultury společné všem Řekům, každé však mělo svůj zvláštní význam. Delfy, které požívaly největší vážností, byly orientovány nábožensko-politicky ve smyslu „Spojených nórodů” řeckého světa. Olympia byla orientována spíše na důležitý kult fyzické zdatnosti a krásy a Epidaurus na kult zdraví.[32]
Náboženství, které tvořilo pozadí tomuto řeckému „mezinórodnímu“ řádu, bylo silně polyteistické a v jistém slova smyslu tedy pluralistické, zejména ve srovnání s židovstvím, které zdůrazňovalo vztah celé komunity k jednomu Bohu a jeho jedinou vůli, pokud jde i o roli lidu v Bohem stvořeném světě. Přesto však důsledky řeckého a izraelského vzoru konvergovaly v jednom hlavním směru. Protože řecká kultura byla panhelénská, přesáhla, podobně jako kultura izraelská, meze jedné politicky organizované komunity. V Řecku ani v Izraeli žádný král nebo později shromáždění občanů bez ohledu na to, mělo-li aristokratické nebo demokratické složení, si nemohlo osobovat „svrchovanost” v tom smyslu, jako tomu bylo v Egyptě nebo v Mezopotámii, totiž tak, že tento konkrétní stát mohl být ztotožňován s nejvyšším zdrojem vesmírného řádu.[33] Izraelité měli transcendentní normativní autoritu, Jahvovu vůli, jíž se museli přizpůsobit. Řekové nechápali nejvyšší autoritu jako vůli nějakého určitého božstva, ale jako řád božsky existující a jim uložený, který byl později formulován jako řád přírody. Tento řád byl nezávislý na politicky organizované komunitě ve smyslu zcela neznámém archaickým společnostem. Zavazoval dokonce samotné bohy.[34]
Je téměř jisté, že obecnější koncepce řádu byla hlavní podmínkou nevšedního řeckého vzoru sociální organizace. Základní rovnost konstitučních prvků městských států byla dovedena podstatně dále než v jakémkoli dřívějším kulturním vzoru. Struktura prvních řeckých poleis zřejmě do značné míry navazovala na obecný vzor městského státu Blízkého východu včetně Mezopotámie. Vždy představovala sdružení rodů, které vycházelo z náboženského základu a tvořilo horní třídu dvoutřídního systému.[35] Muži, hlavy rodů horní třídy, si byli formálně rovni. Králové před klasického období jako Agamemnon, Menelaus nebo Priamus v Iliadě byli jistě považováni za první mezi rovnými.[36] Kromě toho v řeckých poměrech nemohl takový král výbojem nikdy dosáhnout vedoucího postavení v ostatních městských státech jako králové v Mezopotámii.
Přestože se i klasické Řecko dělilo na aristokraticko-oligarchické a demokratické poleis, společným principem všech bylo to, že poleis byla korporativní skupinou občanů, v níž měla převládat formální rovnost, pokud jde o základní občanská práva zahrnující i určitou účast na vládě.[37] I oligarchové a „tyrani” byli svým způsobem mluvčími komunity občana. „Tyrani” dokonce hráli rozhodující roli při demokratizaci určitých poleis. Na základě tohoto korporativního principu četné poleis, zejména Atény, vytvořily úplnou demokracii mužských občana, kteří si byli před zákonem rovni ve svém volebním právu a v ostatních občanských právech včetně práva na vedení sporu před „porotou“ občanů.[38] Je jisté, že taková demokracie, měla-li udržet svoji účinnost a soudržnost, se často blížila benevolentní diktatuře, jako např. v Aténách za Perikla; to však nesnižovalo velký význam přínosu, který znamenala.
V souladu s obecnými rysy „historických” přechodných společností tato korporativní komunita relativně rovnoprávných občanů představovala horní třídu v rámci širšího systému, jehož větší částí nebyla přiznána plná práva členství. Je zajímavé, že občané polis tvořili zpravidla menšinu. Soudí se, že v době Periklově měly Atény asi pouze 30000 občanů včetně žen a děti z celkového počtu obyvatelstva asi 150000 lidí. Zbývající části tvořili otroci a „metikové”, usedlí cizinci, z nichž někteří zde žili již několik generací. K úplnému přijetí obyvatelstva do společnostní komunity na plnoprávném, demokratickém základě došlo teprve v raných moderních typech společnosti, i když v určitém ohledu, jak jsme již viděli, vznikala tato praxe již v Římě.[39] Vně území celého řeckého politického systému, právě tak jako vně území jednotlivých polis, žili „barbaři”, kteří z hlediska kulturní hodnoty byly zcela nepochybně nižší třídou.
Vzhledem k tomu, že občané nebo jejich většina jako horní třída věnovali většinu svého času především vládě a válčení, byli hospodářsky závislí na podřízených skupinách i v těchto ekonomicky jednoduchých podmínkách. Vláda poleis musela být také velmi jednoduchá, nepříliš byrokratizovaná, protože opatření zajišťující zájmy občanů velice zatěžovala jak civilní, tak vojenskou správu.[40] Sparta tím, že se specializovala jako vojenská polis, se stala hlavním činitelem dezintegrace systému, protože volně organizované Atény nemohly dlouhodobě čelit její vojenské efektivnosti.
Vnitřní stase či třídní konflikty a války mezi poleis byly bezprostředními faktory, které zničily tento systém.[41] Byl vysoce zranitelný zásahem vnější expanzivní mocnosti. Jen těsně unikl z ohrožení Persií a o století později podlehl Makedonii. V době, kdy byl vysoce tvořivý, byla jeho nezávislost velice krátká.
Vraťme se znovu k hlavnímu vývoji řeckého kulturního vzoru. Jeho náboženský základ byl v jistém smyslu opakem izraelského. Izraelský vzor povýšil božství vysoko nad úroveň archaického polyteismu a dal mu transcendenci, jednotu a koherenci, takže lidská sféra, ostře odlišená od božské, tím nabyla zvláštní nezávislosti a dokonce důstojnosti. Řekové naproti tomu zlidštili bohy a dokonce jim přiznali mnoho obyčejných lidských slabostí, např. marnivost a žárlivost. V jejich pojetí byli však jak bozi, tak lidé podřízeni závaznému přírodnímu řádu, který byl především normativní. Sama koncepce tohoto řádu byla předmětem výrazného vývoje a zobecnění.
Významná je zde juxtapozice archaické a vyspělejší koncepce řádu společná veškerému klasickému myšlení, zejména dramatu.[42] Například základní myšlenkou Sofoklovy trilogie Oidipus jsou absolutně nevyhnutelné důsledky normativního řádu v souvislosti s problémem krvesmilstva. Patos Oidipovy situace a neodvratnost jeho osudu jsou zcela jistě srovnatelné s posláním Joba (a s kalvínskou predestinací). A právě tak jako v případě Jobově je zde vyloučena úmyslná motivace porušit řád. Oidipus vůbec nemohl vědět, že zabil svého otce a oženil se se svou matkou, přesto však důsledky porušení řádu nevyhnutelně následují po jeho činech bez ohledu na jejich motivaci.
Sofokles potom zobecňuje tento nevyhnutelný řád v nové normativní rovině pomocí zásahu Thésea, který symbolizuje aténskou civilizaci. Ve smrti jsou (zcela symbolicky) Oidipovi odpuštěny jeho hříchy, je povýšen mezi bohy jako úplně nevinný a je přijat za člena svatého společenství aténských občanů. Sofokles tím chtěl pravděpodobně říci, že archaický řád polis, založený na příbuzenském krvesmilstvu, byl nahrazen řádem založeným na „občanském“ vztahu.[43] Můžeme říci, že řád byl zcela odloučen od příbuzenských aspektů normativního řádu až na výjimku praxe výběru občanů, která si zachovala úzkou souvislost s příbuzenskou askripcí, ale i to bylo v Oidipově případě symbolicky překonáno.
Podobná témata byla ještě výrazněji formulována filosofy. Sokratova hlavní polemika proti sofistům byla zaměřena proti jejich relativismu. Prosazoval takový charakter občanské spravedlnosti, který by překonával sofistický relativismus, např. „právo silnějšího”, a současně odmítal tradiční normy, z nichž sofisté odstranili řecký způsob myšlení.[44] Sokratova a Platónova spravedlnost byla založena na univerzalistické koncepci obecného řádu. Tento řád, rozumem pochopitelný, byl vyšší - jak v pojmovém zobecnění, tak v potenciálu sociálního vývoje, který mohl být realizován na základě jeho institucionalizace - než morálně nihilistické přijetí občanského boje (zastávané Thrasymachem) i než takový typ archaického tradicionalismu, který zatěžoval Oidipa askriptivními závazky a připouštěl smysluplnost vrtošivého počínání bohů.[45] Byla to první formální a obecná konceptualizace normativního rámce lidského života, která zřetelně oddělila morální závazky od mimolidských (včetně božských) prvků, obsažených v podmínkách jednání. Později byla formulována stolky jako přirozené právo.
Platónovo a Aristotelovo politické myšlení jasně ukazuje, že univerzalistický potenciál pojmu přirozený řád nebyl institucionalizován v politické organizaci tehdejší doby. Oba filosofové věřili, že malá poleis jsou jedinou eticky přijatelnou politickou organizací a že forma všech větších státních celků je barbarská. Bylo by však zajímavé znát Aristotelův soukromý názor na politické dle jeho zaměstnavatele Filipa a jeho žáka Alexandra, protože se zdá velmi nepravděpodobné, že by považoval jejich představy o velkém státě pouze za barbarské.
Řecko tedy, podobně jako izraelský lid, vytvořilo velmi pozoruhodný kulturní systém v procesu, který znamenal radikální diferenciaci celé společnostní jednotky od ostatních společnostních typů. Je velmi důležité, že polis se vyvinula v korporativní společenství občanů, které se stalo společenstvím rovných (zejména v typickém případě Atén), přestože obyvatelé neobčani byli vyloučeni a zůstali „spodní třídou“. Shodou okolností nebyl v období tohoto vývoje řecký svět napaden žádnou velkou mocností. Tato situace podporovala nejenom jeho dělení, ale také neustálé vražedné války. Naprostá autonomie jednotlivých poleis byla pravděpodobně základní podmínkou vývoje jejich vysoce specifických sociálních a kulturních vzorů. Právě proto však bylo Řecko téměř dobyto Persií a o století později skutečně podlehlo Makedonii.[46]
Řecký vývoj byl svým způsobem složitější než izraelský vtom smyslu, že jeho kulturní komplex byl v kritickém období svého vzniku nesen velkým počtem malých nezávislých společnostních jednotek. Kulturní převaha Atén nepochybně přispěla k soudržnosti tohoto hnutí, zejména proto, že Atény přitahovaly talenty z celého řeckého světa.
Proces, jimž byla řecká kultura oddělena od své původní kulturní matrice, byl urychlen vpádem Makedonie, po němž řecká poleis již nikdy znovu nezískala svoji politickou nezávislost. Byl však poněkud jiný než v Izraeli. Filip a Alexander byli odchovanci řecké kultury a helénistická království přijala řečtinu jako řeč svých dvorů a nakonec vůbec jako řeč vzdělaných tříd. Tak např. vznikla Septuaginta (překlad Starého zákona do řečtiny), protože vzdělaní Židé v Alexandrii četli spíše řecky než hebrejsky. Řecká kultura pak ovládla celou východní oblast Středomoří a rozšířila se značně daleko na východ. Její vliv v podstatě trval i v období říše římské. Je samozřejmé, že pouze lehce překrýval změť ostatních tradic jejího území, které, jak jsme se již zmínili, nikdy nebyly zcela absorbovány římskou komunitou. Až do vzniku křesťanství neexistovala žádná jiná tak rozsáhlá kulturní tradice, která by vážně mohla soupeřit s řeckou „filosofií”, pokud jde o zájem a přízeň intelektuální elity.[47] Řecká kultura zaujímala tedy strategické postavení, takže mohla vyvíjet silný tlak na jakýkoli proces kulturní inovace v této oblasti. A skutečně se stala jednou ze základních složek křesťanského hnutí, zejména prostřednictvím vlivu alexandrijské teologické školy.[48] Je samozřejmé, že mobilita a individualismus helénistických a římských společností byly nutnou podmínkou tohoto vlivu.
Avšak počínaje makedonskou érou nebyla již společnostním nositelem řecké kultury jednotlivá polis nebo systém poleis. Jedině Atény si udržely svoji vysokou intelektuální prestiž ještě po celou dobu trvání říše římské. Patřilo např. k dobrému tónu římských aristokratických rodin podlet své syny do Atén proto, aby si „vytříbili“ vzdělání. Řečtí učitelé, z nichž mnoho bylo odchovanců Atén, byli důležitým činitelem intelektuálního vlivu v celém impériu. Postupně se ale intelektuální centrum přesunulo do Alexandrie, které byla střediskem rozvoje řecké vědy proslavené Euklidem a Ptolemaiem.
I když tedy neexistovala žádná řecká diaspora, některé základní podmínky byly stejné. Jak z židovské, tak z řecké kultury vyrostla třída vzdělanců - rabínů a filosofů - které neměla stejný stupeň politického statusu a odpovědnosti jako Hebrejové v období před vyhnanstvím a Řekové v pátém století. Jejich sociální status v komunitách, k nimž patřili, se stal hlavním společnostním zakotvením jejich relativně nezávislých kulturních tradic.
[1] Jestliže tyto dva případy mají společný základ v typu tehdejších společností Nového východu, jak uvádí Cyrus H. Gordon v knize The Common Background of Greek and Hebrew Civilizotion, New York, Norton Library, 1965, musel to tedy být základ, který předcházel o byl příčinou výrazného progresivního zvratu v obou těchto společnostech, základ, z něhož se obě vydělily.
[2] Sabatino Moscati, Ancient Semitic Civilization, opak. cit.
[3] Theophile James Meek, Hebrew Origins, New York, Harper Torchbooks, 1960, kap. 3.
[4] Martin Buber, Moses, New York, Harper Torchbooks, 1958.
[5] Theophile James Meek, opak. cit.
[6] Max Weber, Ancient Judaism, Glencoe, III., The Free Press, 1952, kap. IV.
[7] W. F. Albright, From the Ston Ag to Christianity, 2. vyd., Garden City, Anchor Books, 1957.
[8] George E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, Pittsburgh, Biblical Colloquium, 1959.
[9] Max Weber, opak. cit.
[10] Henri Frankfort, Kingship and the Gods, opak. cit., závěrečná kapitola The Hebrews.
[11] Theophile James Meek, opak. cit.. kap. 4.
[12] Tamtéž; Max Weber, opak. cit., kap. VI a VIII.
[13] Theophile James Meek, opak. cit.; Max Weber opak. cit.
[14] Sabatino Moscati, opak. cit.; W. F. Albright, opak. cit.
[15] Martin Buber, The Prophetic Faith, New York, Harper Torchbooks, 1960.
[16] Rudolph Bultmann, Primitive Christianity in its Contemporary Setting, Cleveland, Meridian Books, 1956, str. 59 a n.
[17] Max Weber, opak. cit., část IV; Martin Buber, opak. cit.
[18] Rudolph Bultman, opak. cit.; Eric Voegelin, Israel and Revelation, sv. I, v: Order and History, New Orleans, Louisiana State University Press, 1956, kap. 13, zejm. část 3.
[19] Max Weber, opak. cit.. kap. V, IX, XII.
[20] Tamtéž.
[21] Max Weber, opak. cit. dále srov. Martin Buber, opak. cit.
[22] Eric Voegelin, opak. cit.; Max Weber, opak. cit., kap. XII.
[23] Tamtéž, zejména kap. III, XII, a XV.
[24] Theophile James Meek, opak. cit., kap. IV.
[25] Rudolph Bultman, opak. cit.
[26] Tamtéž, str. 88 a n.
[27] Max Weber, opak. cit., kap. XIV a XV.
[28] Viz např. Cyrus H, Gordon, opak. cit.: T. A. Olmstead, opak. cit.; Eric Voegelin, The World of the Polis, New Orleans, Louisiana State University Press, 1957, zejména kap. I. Donald Hardin, The Phoenicians, New York, Praeger Paperbacks, 1962; Martin P. Nilsson, Minoam-Mycenean Religion and its Survival in Greek Religion, 2 vyd., Lund, Gleering. 1950.
[29] Victor Ehrenberg, The Greek State, New York, Norton, 1964, kap. I.
[30] Viz zejména Werner Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, sv. I, New York, Oxford University Press, 1945, kniha první, kap. III, Homer the Educator.
[31] Martin P. Nilsson, Greek Folk Religion, New York, Harper Torchbooks, 1961
[32] Jeden psychiatr, který navštívil toto místo, mi řekl: ,,Snad nejlepší psychiatrická léčebna historické doby.”
[33] Eric Voegelin, opak. cit. Zejména jeho pojednání o Iliadě ukazuje, že dokonce činy hrdinů a bohů byly podřízeny principům normativního řádu.
[34] Eric Voegelin, opak. cit.
[35] Martin P. Nilsson, A History of Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1949, kap. VII, zejména str. 244-249.
[36] William Warde Fowier, opak. cit., kap. II.
[37] Victor Ehrenberg, opak. cit., kap. II, zejména část V.
[38] C. Hignett, A History of the Athenian Constitution, Oxford, Clarendon Press, 1952.
[39] Komunita židovské diaspory se vnitřně pravděpodobně více přiblížila myšlence úplného přijetí než jakákoli řecká polis. Diaspora však nebyla společností, ale etnickou enklávou v rámci “jiné” společnosti. “Pohani”, přestože byli mocenskou většinou v této jiné společnosti, byli z židovského hlediska méněcennou nižší třídou. Složitá rituální opatření pro udržení separace Židů od pohanů byla velmi výrazným rysem poexilního židovství. Srov. Max Weber, opak. cit.
[40] W. C. Bayer, The Civil Service of the Ancient World, v: Public Administration Review, 1959, 19: 243-249.
[41] T. A. Olmstead, opak. cit.; Victor Ehrenberg, opak. cit.
[42] Eric Voegelin, opak. cit.; E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Boston, Beacon Paperbacks, 1957.
[43] Kenneth Burke, Poetics (nepublikovaný rukopis).
[44] Warner Jaeger, opak. cit., kniha I, kap. 9, kniha II, kap. III.
[45] Tamtéž, sv. II.
[46] Max Weber ve slavné polemice s historikem starověku Eduardem Meyerem tvrdí, že perské vítězství u Marathonu nebo u Salamidy by úplně přerušilo vývoj řecké světské kultury, která by se pak nemohla stát hlavní tvůrčí složkou helénistické, římské o i moderní západní společnosti. Srov. Max Weber. Gesammelte Aufsatze zur Sozial-und Wirtschaltsgeschichte, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1924, kap. I. par. 4 a 5.
[47] A. D. Nock, opak. cit.
[48] Werner Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge, Harvard University Press, 1961.