Jak jsem to už naznačil v jednom starším článku[19], máme-li skutečně pochopit to, co je na státní mocí nejspecifičtější, totiž onu její zvláštní symbolickou účinnost, musíme do jednoho a téhož výkladového modelu zapojit myšlenkové tradice považované tradičně za neslučitelné. Především je třeba překlenout opozici mezi fyzikalistickým pojetím sociálního světa, které chápe sociální vztahy jako vztahy fyzické síly, a pojetím „kybernetickým“ či sémiologickým, které v nich vidí vztahy symbolické síly, vztahy významové, komunikační. I ty nejbrutálnější silové vztahy jsou totiž zároveň i vztahy symbolickými a akty souhlasu, poslušnosti, jsou akty poznávacími, jimiž se do hry zapojují struktury poznání, formy a kategorie vnímání, principy vidění a rozlišování: prostřednictvím poznávacích struktur (podle Cassirera „symbolických forem“, podle Durkheima forem klasifikačních, principů vidění a rozlišování, což je v podstatě jen dvojí způsob, jak v rámci více nebo méně různých myšlenkových tradic říci totéž), jež se dají aplikovat na cokoli na světě, a zvláště na struktury sociální, vytvářejí sociální aktéři sociální svět.
Poznávací struktury jsou historicky ustavené formy, to jest formy v saussurovském smyslu nahodilé, konvenční, formy ex instituto, jak říkal Leibniz, jejichž sociální genezi lze rekonstruovat. A když zevšeobecníme durkheimovskou hypotézu, podle níž „klasifikační formy“ aplikované na svět „primitivy“ jsou plodem přináležitosti ke strukturám skupin, jež jsou jejich nositeli, můžeme z toho vyvodit, že v diferencovaných společnostech stát vládne schopností na určitém daném území prosazovat a všeobecně vštěpovat struktury poznávání a hodnocení navzájem si podobné či stejné, a že je tedy bází určitého „myšlenkového a mravního konformismu“ (řečeno s Durkheimem), to jest bezprostřední, úvahu přecházející tiché shody o smyslu světa, zakládající zkušenost světa jako „světa obecného cítění“. (Fenomenologové, kteří tuto zkušenost vynesli na světlo, a etnometodologové, kteří se ji snaží popsat, však sami sobě znemožňují opravdu z ní vydat počet: pomíjejí totiž jednak skutečnost, že utváření principů výstavby sociální skutečnosti, již se snaží vyložit, je sociální povahy, a jednak otázku, do jaké míry k formování těchto principů, na jejichž základě aktéři vytvářejí sociální řád, přispívá stát.)
V málo diferencovaných společnostech jsou společné principy vidění a rozlišování (jejichž paradigmatem je opozice mezi mužským a ženským principem) nastolovány v myslích (či tělech) celým prostorovým a časovým uspořádáním společenského života a zvláště prostřednictvím institučních obřadů, definitivně oddělujících ty, kdo obřadem prošli, od těch, kdo jím neprošli. V našich společnostech se na utváření a předávání nástrojů výstavby sociální skutečnosti rozhodující měrou podílí stát. Jakožto pořádající struktura a instance regulující praktické činnosti jednak neustále a natrvalo, skrze tělesné i mentální tlaky a příkazy vnucované jednolitě všem aktérům, formuje dispozice. Dále pak prosazuje a vštěpuje veškeré základní principy klasifikace - podle pohlaví, věku, „odbornosti“ atd. - a je zdrojem symbolické účinnosti veškerých institučních obřadů, například těch, na nichž se zakládá rodina, nebo všech obřadů uplatňovaných v systému školství, oněch posvěcujících rituálů, nastolujících mezi vyvolenými a vyloučenými podobný trvalý a často definitivní rozdíl, jaký kdysi vznikal povýšením na šlechtice.
Zároveň se vznikem státu vzniká určitý druh společného, všem jeho „subjektům“ vlastního historického transcendentna. Stanovováním určitého rámce praktickým činnostem stát zároveň nastoluje a vštěpuje společné formy a kategorie vnímání a myšlení, sociální rámce vnímání a chápání či paměti, sociální struktury, státní formy klasifikace. Tím vytváří podmínky k určitému bezprostřednímu souladu habitusů, na němž se pak zakládá určitý druh konsensu o onom celku sdílených zřejmostí vytvářejících obecné cítění. Rytmus společenského kalendáře například - a zvláště struktura školních prázdnin, rozpoutávající velké „sezónní migrace“ současných společností - spolu s určitými, všem společnými objektivními opěrnými body, zároveň subjektivní principy rozlišování určitým způsobem harmonizuje, takže přes všechnu neredukovatelnost žitých časů jsou „vnitřní zkušenosti času“ dostatečně sladěné, aby to umožňovalo sociální život.
Abychom však onen sklon bezprostředně se podrobovat příkazům státu opravdu pochopili, musíme odvrhnout novokantovský intelektualismus a uvědomit si, že poznávací struktury nejsou formami vědomí, ale že to jsou dispozice tělesné, a že naši poslušnost státních příkazů nelze chápat ani jako mechanické podřizování se určité síle, ani jako vědomý souhlas s určitým nařízením (či řádem). Sociální svět je protkán voláními k pořádku, jež jako taková fungují jen u těch, kdo jsou disponováni je vnímat, a jež - aniž procházejí cestami vědomí či kalkulace - probouzejí hluboko zasuté tělesné dispozice. Právě tento souhlas ovládaných se strukturami sociálního řádu, jehož jsou jejich mentální struktury plodem, nemůže vidět marxismus, protože zůstává uzavřený v intelektualistické tradici filozofii vědomí: když se snaží vyložit účinky symbolického ovládání pojmem „falešné vědomí“, nemá v tom co dělat právě ono slovo „vědomí“, a hovořit o „ideologii“ zase znamená situovat do řádu představ - jež se na základě myšlenkového zvratu nazývaného námi „uvědomění“ mohou měnit - něco, co řádově spadá mezi víry, to jest do těch nejhlubších hlubin tělesných dispozic. Podřízenost vládnoucímu řádu vyplývá ze souladu mezi strukturami poznávacími, vepsanými do těl kolektivními a individuálními dějinami (fylogeneticky a ontogeneticky), a objektivními strukturami světa, na nějž jsou poznávací struktury aplikovány: příkazy státu se prosazují s tak mocnou samozřejmostí právě proto, že je nahlížen skrze poznávací struktury, které on sám vnutil. (Bylo by třeba rozebrat z tohoto pohledu podmínky, na nichž je založena nejvyšší oběť, pro patria mori.).
Musíme však novokantovskou tradici, a to i v její durkheimovské formě, přesáhnout také po té stránce, že budeme požadovat od strukturalismu, aby nám poskytl nástroje, které nám umožní nahlížet symbolická fakta jako systémy.Je sice pravda, že strukturalismus symbolů ve stylu Lévi-Strausse (nebo Foucaulta Slov a věcí) upřednostňuje opus operandum a v důsledku toho mu aktivní dimenze symbolické, a hlavně mytické, produkce, to jest otázka modu operandi, uniká, ale je mu třeba přiznat tu zásluhu, že se snaží vysledovat symbolické systémy v jejich koherenci a jako takové je zvažovat, neboli odhalit jeden z hlavních principů jejich účinnosti (jak to vidíme například v oblasti práva, kde je účinnost přímo vyhledávána, ale také v případě mýtu nebo náboženství). Podstatou symbolického řádu je, že jsou určitému celku aktérů vnuceny poznávací struktury, které za svou trvalost a odolnost vděčí zčásti tomu, že jsou, alespoň zdánlivě, koherentní a systematické a že harmonují s objektivními strukturami sociálního světa. Právě tato bezprostřední tichá shoda (pravý opak explicitní smlouvy) zakládá onen vztah souhlasné, doxické podřízenosti, který nás všemi nitkami našeho podvědomí svazuje s panujícím řádem. Přiznání legitimity není svobodný a jasně uvědomělý akt, jak se to domnívá Max Weber. Je to plod bezprostřední shody mezi strukturami osvojenými - které si už ani neuvědomujeme, tak jako si neuvědomujeme struktury rytmující čas (například zcela libovolně stanovené hodiny školního rozvrhu) - a strukturami objektivními.
Právě touto prvotní, na úvaze nezaloženou shodou lze vysvětlit skutečnost, že vládnoucí prosazují svoji nadvládu tak překvapivě snadno: „Pro toho, kdo pohlíží na lidské záležitosti okem filozofa, není nic překvapivějšího než pohled na to, jak snadno jsou ti početnější (the many) ovládáni méně početnými (the few) a s jakou okamžitou poddajností se lidé vzdávají svých vlastních pocitů a vášní ve prospěch těch, kdo jim vládnou. Když se zamyslíme nad tím, jakými prostředky se této překvapivé věci dosahuje, zjistíme - neboť síla je vždy na straně ovládaných -‚ že jedinou oporou vládnoucích je smýšlení. Moc vládnout je tedy založena pouze na smýšlení, a platí to jak pro ty nejdespotičtější a nejmilitarističtější vlády, tak pro vlády nejsvobodnější a nejlidovější.[20]“ Z Humeova podivu vyvstává základní otázka všech filozofií politiky, otázka paradoxně však zatemňovaná otázkou legitimity, která se však jako taková v běžném životě ve skutečnosti neklade. Tím pravým problémem je naopak to, že se nastolený řád v podstatě jako problém nejeví, že otázka legitimity státu a řádu jím nastoleného vyvstává nanejvýš v krizových situacích. Aby stát vytvářel uspořádaný sociální svět, nemusí k tomu nutně užívat příkazů a fyzického nátlaku: nebo alespoň ne tak dlouho, dokud je s to produkovat a vštěpovat poznávací struktury harmonující se strukturami objektivními, a tím zajišťovat onu doxickou podřízenost stávajícímu řádu, onu víru, o níž hovoří Hume.
Nesmíme však zapomínat, že tato prvotní politická důvěra, tato doxa, se prosadila jako pravověrnost, jako dominantní správný pohled, teprve až po bojích s pohledy konkurenčními; a že „přirozený postoj“, o němž hovoří fenomenologové, totiž ona prvotní zkušenost světa jako světa obecného cítění je vztah zbudovaný politicky, stejně jako kategorie vnímání, jež ho umožňují. To, co se dnes jeví jako samozřejmé, ležící mimo jakoukoli úvahu či volbu, bylo mnohdy předmětem bojů a k nastolení toho došlo teprve až po střetech mezi vládnoucími a ovládanými. Historický vývoj má hlavně ten účinek, že stírá dějiny, že souběžné možnosti, jež byly odvrženy, odkazuje do minulosti, to jest do nevědomí. Z analýzy geneze státu jakožto zakládajícího principy vidění a rozlišování panující na území jím ovládaném lze tuto doxickou přilnavost ke státem nastolenému řádu nejen vysvětlit, ale také z ní vyvstává, že toto zdánlivě přirozené přitakání je ryze politické podstaty. Doxa je hledisko speciálního druhu, hledisko vládnoucích; hledisko těch, kdo vládnou dík tomu, že ovládají stát, a kdo zároveň s vytvořením státu toto své hledisko nastolili jako hledisko obecné.
Abychom tuto čistě symbolickou dimenzi státní moci plně vyložili, můžeme si pomoci Maxem Weberem, který ve svých spisech o náboženství zásadním způsobem přispěl k teorii symbolických systémů tím, že vrátil na scénu specializované aktéry a jejich specifické zájmy. Nezajímá se sice, stejně jako Marx, ani tak o strukturu symbolických systémů (ani je tak ostatně nenazývá) jako spíš o jejich funkci, má však tu zásluhu, že obrátil pozornost k těm, kdo tyto speciální produkty vytvářejí (v jeho případě jde o aktéry náboženské), a k jejich interakcím (konflikty, konkurence atd.). Na rozdíl od marxistů, kteří existenci aktérů speciální produkce přecházejí mlčením - i když se dá u Engelse najít text, kde se říká, že k pochopení práva je nutno se zajímat o těleso právníků -‚ Weber připomíná, že k pochopení náboženství nestačí studovat symbolické formy náboženského typu, jako to dělají Cassirer nebo Durkheim, ani imanentní strukturu náboženského poselství, mytologie či „diskurzů“, jak to dělají strukturalisté; zajímá se o ty, kdo náboženské poselství produkují, o jejích specifické zájmy a bojové strategie (mezi něž patří například exkomunikace). Stačí tedy aplikovat strukturalistické myšlení (jež je Weberovi zcela cizí) nejen na symbolické systémy, přesněji řečeno na prostor symbolických postojů (který nespočívá pouze v „diskurzech“), ale také na systém aktérů tyto systémy produkujících, nebo lépe řečeno na prostor pozic (což nazývám polem, například náboženským) zaujímaných jimi ve vzájemné konkurenci, a symbolické systémy nám pak vyvstanou zároveň ve své funkci, struktuře i genezi.
A právě tak je tomu v případě státu. Abychom pochopili symbolický vliv státu, a zvláště to, co lze označit jako účinek univerzálního, musíme pochopit specifické fungování byrokratického mikrosvěta; to jest analyzovat proces zrodu a strukturu onoho světa státních činitelů, a hlavně právníků, kteří se zároveň s vytvářením státu ustavili jako státní šlechta; s vytvářením státu a zvláště prostřednictvím diskurzu o něm, který se jen tvářil, jako by říkal, co je to stát, ale ve skutečnosti stát vytvářel tím, že říkal, čím by být měl, neboli jaké by mělo být v rozdělení moci postavení těch, kdo onen diskurz vedou. Právě na strukturu pole právnického je třeba se zaměřit především, osvětlit jednak společné zájmy držitelů oné speciální formy kulturního kapitálu - schopného fungovat jako kapitál symbolický -‚ jímž je odbornost právníka, a jednak specifické zájmy každého z nich, dané jeho postavením v dosud málo autonomním právnickém poli, to jest v podstatě jeho vztahem ke královské moci. Zjistíme tak, že všechny tyto aktéry vedlo ono pole k tomu, aby své osobní zájmy formulovali jako zájmy obecné, aby vytvořili teorii veřejné služby, veřejného řádu, a tím pozvolna odpoutávali státní zájem od zájmu dynastického, od „královského domu“; aby vynalezli „Res publica“ a potom republiku jako instanci přesahující činitele - byť to byl i král -‚ kteří ji provizorně ztělesňují: vedeni svým specifickým kapitálem a svými jednotlivými zájmy, rozvinuli diskurz o státě, který ospravedlňoval jejich pozice a zároveň vytvářel a ustavoval stát‚ fictio juris, jenž pozvolna přestal být pouhou fikcí právníků a přešel v autonomní řád, schopný podřídit svým funkcím a svému fungování široké vrstvy a prosadit se jako legitimní.
[19] P. Bourdieu, „Sur le pouvoir symbolique“, Annales, 3. června 1977, str. 405 -441.
[20] D. Hume, „On the First Principles Of Government“, Essays and Treaties on Several Subjects, 1758.