Mnozí z vás mohou být jistě překvapeni tématem, které jsem pro toto zasedání nabídl. Chápu, že v tomto prostředí může i stručný výklad vztahů Sociálně demokratické strany Německa k učení „kritického racionalismu“ vídeňského rodáka Karla Reimunda Poppera, působícího během války na Novému Zélandu a později na London School of Economics a v 50. letech povýšeného britskou královnou do šlechtického stavu, působit poněkud kuriózně. Pro mnohé bohužel a pro jiné bohudík se ale jedná o neoddiskutovatelný fakt. Ve druhé polovině 70. let tohoto století došlo v německé sociálnědemokratické straně k výraznému světonázorovému posunu, který je možný charakterizovat jako definitivní opuštění učení Karla Marxe ve prospěch Popperova „kritického racionalismu“, anebo, přesněji řečeno: jako proměnu německé sociální demokracie ze strany světonázorové v moderní občanskou stranu. O tomto přechodu svědčí např. (údajně) pět svazků sborníku „Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie. Diskussion und Kritik“, z nichž já mám bohužel k dispozici pouze jeho dva svazky (které vyšly v sociálnědemokratickém Verlag Dietz Nachf., Berlin, Bad Godesberg v roce 1975 a 1976), třetí jsem kdysi četl na studijním pobytu v Mohuči. Úvod k prvnímu napsal tehdejší německý kancléř a podle mnohých vedle Adenauera největší německý poválečný kancléř Helmut Schmidt, který byl nepochybně jedním z hlavních iniciátorů této změny. Diskuse pokračovala ještě několik let, paralelně ovšem docházelo k recepci Poppera také v liberální straně a nakonec i v koalici CDU/CSU, což - z důvodů programových identifikací - poněkud neutralizovalo Popperův vliv, ale zároveň vytvářelo prostředí pro jiný, pragmatičtější modus politických střetů.
* * *
Dříve, než se pokusím o podrobnější charakteristiku shora zmíněných sborníků, dovolte stručnou charakteristiku hlavních tezí Popperovy filosofické pozice:
- Kritický racionalismus.
Tajemství názvu: proč má být racionalismus kritický? Není to tautologie? - podle Poppera ne, neboť jeho pojetí racionalismu chce být jiné a nové, nepracuje s představou absolutně potvrditelných a nadčasově platných pravd racionálního poznání a racionální argumentace, ale s představou jejich platnosti pragmatické, zajištěné ovšem kriticky: Idea kritického přezkoušení našich tezí, našich hypotéz a našich predikcí musí působit permanentně.
Za základní dílo „kritického racionalismu“ se považuje Popperova kniha „Logik der Forschung“ (Logika zkoumání, česky 1997). Jednalo se v ní o implicitní kritiku „vídeňského positivismu“: cesta z krize vědění a poznání už neměla vést přes rekonstrukci jazyka vědy přes analýzu logiky (logické výstavby našich výpovědí o světě, jejich „dostatečné“ a konzistentní argumentovanosti, atd.), ale přes rekonstrukci badatelského procesu. Jinak řečeno: Poppera nezajímá tolik, proč a jak platí naše tvrzení, ale spíše: proč a jak dospíváme k novým poznatkům, k novým teoriím a novému vědění. S tím pak souvisí Popperova
- kritika indukce. Má dvě složky:
1) Jednak se zdůrazňuje, že každá zkušenost je už nějak „impregnována naším věděním“; kdykoli shromažďujeme materiál výzkumu, vždy už něco o světě víme. Zkušenost nikdy není zcela čistá, ale vždy se jedná o zkušenost orientovanou, přinejmenším našimi výchozími hypotézami o předmětu.
2) Z analýzy dějin moderní vědy (Popper se věnoval zejména relativistické fysice a teoretické biologii) se ukazuje, že věda ani zdaleka nepostupuje induktivně, ale především kriticky. Podle Poppera nepočíná sběrem faktů či dat, které pak následně třídí a zpracovává, aby dospěla k teoriím, ale naopak začíná formulací problému, zjištěním, že s našim věděním není něco v pořádku, že naše vědění není s to něco vysvětlit. Jinak řečeno: vědecké poznání se neorientuje na verifikaci našich poznatků, na jejich „potvrzování“, nýbrž (v poslední instanci) na jejich falsifikaci, na pokusy o jejich vyvrácení. Falsifikace je podle Poppera taková procedura, v níž se udávají podmínky, za nichž mohou být nějaká teorie, nějaká hypotéza nebo nějaké tvrzení vyvráceny.
Co se tím má rozumět, lze zjednodušeně popsat asi tak, že platnost („pravdivost“) tvrzení „Všechny dospělé labutě jsou bílé“, které vzniklo zdánlivě induktivně, na základě pozorování a srovnání jednotlivých bílých labutí, nemůže být nikdy plně prokázána (plně verifikována). Platná verifikace tohoto tvrzení by totiž předpokládala propátrání celého universa labutí, jehož výsledkem by byla absolutní „pravda“, což není např. možné už jen s ohledem na proměnlivost tohoto universa, s ohledem na to, že vždy mohou existovat neznámé případy. Řečeno poněkud teoretičtěji: Induktivní závěr neznamená nutnost logickou. Proto věda může postupovat jedině tak, že se snaží přesně udat podmínky své falsifikace. Náš příklad je z tohoto hlediska triviální: uvedené tvrzení bude platit tak dlouho, dokud se nesetkáme s dospělou labutí, která by nebyla bílá.
Získávání nových poznatků je pak možné zachytit následujícím schématem: P1- PT - OCH - OT - P2: máme nějaký problém P1, který objasňujeme předběžnou teorií PT. V diskusích anebo experimenty se ji snažíme falsifikovat - a tak „odstraňovat její chyby“ OCH, v důsledku čehož vypracujeme „opravenou“ („novou“) teorii OT, která platí tak dlouho, dokud nenarazíme na případ, který ji falsifikuje v podobě nového problému P2.
Odtud pak Popper vyvozuje, že v každé teorii je možné odlišit její „logický“ obsah, což je množina všech tvrzení, které jsou z ní odvoditelné, a její „informační“ obsah, což je množina tvrzení, které jsou s danou teorií nesjednotitelné, což znamená, že nějaká teorie je tím bohatší, čím více možností pro kritiku a pro falzifikaci nabízí.
Falsifikovatelnost je proto základní demarkační znak mezi vědou a ne-vědou, za jejíž markantní případy Popper považuje zejména marximus a psychoanalýzu, které odmítají poskytovat falsifikovatelné předpovědi, respektive „opravovat“ své staré teorie s ohledem na nová fakta, která je falsifikují.
A zároveň falzifikovatelnost nárokuje zvláštní druh citelnosti našich teorií a je jakýmsi mravním požadavkem na „intelektuální počestnost“, a to proti nevyargumentovaným koncepcím, proti skrytým předpokladům a proti jen oportunnímu pragmatismu.
Je zřejmé, že v kriteriu falzifikovatelnosti se skryto důležité vodítko jak pro kritiku ideologií, tak pro kritiku doktrinalizovaného myšlení, neboť, jak zdůraznil ve své interpretací Poppera H. Schmidt, umožňuje „odstranit nechtěné směšování teoretických závěrů s hodnotícími soudy“, stejně jako „maskování hodnotících soudů a teleologií“ (SPDaKRAC:IX)
- Pokrok poznání a lidské vědění o světě vůbec není podle Poppera ničím jiným než procesem permanentních falsifikací. Pointa kritického racionalismu pak spočívá v tom, že nejistota o základech našeho vědění o světě, vznikající v důsledku požadavku permanentní falzifikovatelnosti, není nic nepřijatelného, naopak je postavena proti dogmatickým i skeptickým hranicím starého („předkritického“) racionalismu. Každý poznatek, s nímž pracujeme a který přijímáme, může být vyvrácen. Musíme proto opustit starý požadavek na poznání, který je zároveň jeho ideálem, že existuje možnost absolutního odůvodnění našeho vědění. Tomu se pak říká
- fallibismus. Jinak řečeno jde o pojetí, že člověk je při řešení problémů, jimiž se zabývá, vždy omylný, že se vždy může mýlit a že žádné předmětné poznání není absolutně jisté; absolutní odůvodněnost je pro Poppera ryzí „utopií“. Této utopie je třeba vzdát a klást si skromnější cíle. Ty jsou dosažitelné jen za předpokladu takových formulací našeho poznání, která umožňují svou falzifikací. Na základě takto formulovaných principů vědění a komunikace o vědění se stále častěji začalo hovořit o
- popperovské revoluci: Falsifikační teze a princip fallibismu zároveň znamenají uvědomění nejen principiální nejistoty veškerého našeho vědění, ale zároveň i zásadní důležitosti sociálních podmínek vědecké diskuse (možnosti objektivní falsifikace problémů). Ty se stávají jedním ze základních předpokladů vědy. (Jestliže z ideologických důvodů nějakou vědu, třeba genetiku nebo teorii relativity prohlásíme za buržoazní pavědy, likvidujeme tím samotné předpoklady pokrok poznání).
Pročež: Rozhodujícím předpokladem existence vědy není ideál PRAVDY, ale společenská situace SVOBODY, totiž podmínky diskuse o našem poznání a tzv. pravdách.
Tato „Popperovská revoluce“ zasáhla nejen teorii vědy, ale také - což nás zde zajímá - teorii společnosti a mezi nimi zejména teorii politiky, a to zejména svou koncepcí kritičnosti, která byla pojata rozhodně jinak, než třeba v tradici západoevropského marxismu. Zatímco v něm se jednalo o hledání zvláštní historicko-sociální pozice ve skutečnosti (tzv. „historický subjekt kritiky“), v „kritickém racionalismu“ se jedná o svébytný provoz našeho rozumu.
Popper svou sociální filosofii vyložil ve dvou knihách; obě byly vydány česky v nakl. OIKUMENH, já jsem zde pracoval se staršími vydáními německými.
- První z obou prací vyšla na přelomu roku 1944/45 na Novém Zélandě ve sborníku ECONOMICA, (New Series, svazek XI a XII) a jmenovala se The Poverty of Historicism (Bída historicismu), narážku na Marxovu Bídu filosofie nelze přehlédnout.
Na tuto ideologicko-kritickou studii se na dlouhou dobu zapomnělo a práce novou pozornost vzbudila v souvislosti s širší Popperovskou diskusí v druhé polovině 50. let.
Je věnována kritice toho, co Popper chápe „historicismem“ a co není zcela identické s „historismem“ jako neutrálním označením takového pohledu na sociální skutečnost, který pro její pochopení zdůrazňuje poukazy na její původ, na její vznik a vývoj a který sociální poznání orientuje na porozumění historicky individuálním útvarům a individuální kauzalitě jejich proměn.
Popper naproti tomu chápe historicismus jako učení o historických zákonitostech a možnostech historických legitimizací, jež se o tyto zákonitosti chtějí opírat, a za reprezentanty hitoricismu považuje Karla Marxe a Oswalda Spenglera. Snaží se pak prokázat, že základní slabina historicismu spočívá ve faktu, že průběh dějin není racionálně předpověditelný. V jednotlivostech se věnuje antinaturalistickým a pronaturalistickým doktrinám historicismu, kritizuje jeho přítomnost v utopismu, holismu a esencialismu, ale hlavní pozornost věnuje marxistické filosofii dějin a jejím snům o revolučním „obšťastňování světa“. A naproti tomu klade skromnější formu postupného zlepšováním světa, a to na základě neustálých a kontinuálních korektur chyb a nedostatků. Z tohoto hlediska je knize možné rozumět jako manifestu společenského gradualismu prostřednictvím permanentního reformismu. „Namísto uskutečňování nebulózních a individuálně často velice variabilních představ o štěstí jakožto o cíli politického plánování, což velice snadno může vyústit do opatření pro donucování ke štěstí a do diktatur výchovy, musí v politice platit, že je třeba primárně bojovat proti rozmanitým formám a příčinám odstranitelného utrpení jako je bída, nemoci, nezaměstnanost, fysický a psychický útlak, hospodářské vykořisťování atd. Ti, kteří jednají politicky, musí neustále konstruktivně „kutat“ na institucích, které umenšují objektivní podmínky a reálné příčiny utrpení.“ (Salamun,254).
Jen na okraj: odmítnutí idiomu o možnostech „donucování ke štěstí“ má Popper společné s Adornovou a Horkheimerovou kritikou stalinismu; jak známo, jedná se o nápis nad vstupem do bulavu Solovky. Dnes se tento typ argumentace nejčastěji objevuje v souvislosti s kritikou politického avantgardismu.
Ze systematického hlediska se zde Popper věnoval zejména otázce možností „sociálních technologií“ a analýzou toho, co nazýval „logika situací“.
„Logikou situací“ (dnes se spíše hovoří o „analýze situací“) se u Poppera používá pro označení postupu předběžného, hypotetického vysvětlení lidského jednání z „logiky situace“, právě v níž se jednající nachází. K tomu patří zejména rekonstrukce problémové situace, jak se jeví jednajícímu, a to jednak s ohledem na reservoir vědomostí, které má o situaci k dispozici, jednak s ohledem na motivy jeho jednání. Cílem situační analýz tedy je, určité jednání učinit objektivně (tj. racionálně) srozumitelným (pochopit ho) z hlediska, do jaké míry a v čem je přiměřené situaci, v níž se odehrává anebo již mění. Můžeme ještě dodat, že Popperův koncept situační logiky nepřiznaným způsobem navazuje na Weberovy analýzy sociálního jednání (z něhož se rozvíjely také dnešní tzv. rational choice theories).
Jako „sociální technologie“ (dnes se spíše hovoří o „sociálním inženýrství“) se označují postupy, které - analogicky k technologiím odvíjeným z přírodověd – usilují o řešení sociálně rozvojových, organizačních a plánovacích problémů prostřednictvím přesného a důsledného nasazování efektivních prostředků. Poněkud aforisticky řečeno: důraz je zde položen na řešení problémů, nikoli na jejich revoluční odstraňování.
To, oč se zde Popperovi jedná, je možné zjednodušeně demonstrovat na rozdílu „kuchařky“ a knihy o „dějinách kulinářství“. Totiž v tom smyslu, že dějiny kulinářství nás sice poučují třeba o souvislosti třeba mezi změnami francouzské kuchyně, obchodem s kořením a organizací pěstování dobytka v 16. století, ale nedozvíme se z nich, jak upéct bábovku. To se dozvíme naopak z kuchařky; a to, co Popper po vědě žádá, je psaní „kuchařek“.
Druhou knihou je The Open Society and ist Enemies (Otevřená společnost a její nepřátelé). Má dva díly. První se jmenuje The Spell of Plato (Platonovo kouzlo, resp. Okouzlení Platonem), druhý má název The High Tide of Prophecy. Hegel, Marx and the Aftermath (Falešní proroci. Hegel, Marx a důsledky), první vydání London, 1945:
Kniha je považována za klasický spis liberální filosofie společnosti a patří k nejdiskutovanějším knihám poválečné doby vůbec. Svou kritiku historismu zde dále rozšiřuje a prohlubuje o utopismus a totalitarismus. Jejich filosofické základy spatřuje u Platona, jehož kritice je věnován celý první díl “Platonovo kouzlo“. Ohnisko jeho politického myšlení a zároveň i nebezpečný zdroj mnoha pozdějších neblahých pokusů Popper vidí v Platonově tezi o historické tendenci k rozkladu – od aristokracie přes přechodnou timokracíi k oligarchii a demokracii (což pro Platona byla jen „luzovláda“) otevírající dvéře tyranís.
Podle Platona tento rozklad, založený v lidské slabosti, a dějiny vůbec je možné zastavit pouze založením ideálního, co do své struktury a funkcí petrifikovaného státu.
Popper v tom vidí pokus o všezahrnující a všeproměňující - tj. podle něho: HOLISTICKOU - celkovou a úplnou změnu společnosti, která je podle něho utopická a zároveň nebezpečná. Holismus je vedle historicismu nejčastějším předmětem Popperových kritických poznámek, a podobně jako v případě novotvaru historicismu je jeho význam posunut, resp. rozšířen. Holismus je pro Poppera takovou teoreticko-filosofickou pozicí, která umožňuje nebo přímo vede k politickému totalitarismu.
Platon podle Poppera zradil Sokrata, neboť se postavil proti svobodě myšlení, za niž Sokrates zemřel. Platonovým kriteriem mravnosti je podle Poppera zájem státu, což je v knize nazýváno „kolektivistickým utilitarismem“, kdežto podle něj má stát funkci pouze ochranou. A Platonovu otázku, kdo má být vládcem, která skupina má být skupinou vůdčí, pak Popper nahrazuje požadavkem, aby se politické instituce utvářely tak, aby vždy byly co možná omezeny chyby vládců, kteří jsou vždy jen nedokonalí.
Popper se naproti tomu přimlouvá za sociální techniky řešení jednotlivých problémů a na závěr se pak snaží formulovat také kriterium demokracie, jimž je mu změna vlády bez krveprolití - z této teze později vyšel Huntigton se svým argumentem „druhých voleb“ - uchování svobodných voleb (demokracie) po změně vlády.
Druhý díl knihy je zaměřen na kritiku Hegela a jeho následovníků. Hegel totiž podle Poppera rozhodujícím způsobem přispěl jednak k rozkladu „intelektuální počestnosti“ (- říkat nevím, nevzbuzovat iluze, nespekulovat atp.), jednak jako druhý po Platonovi umožnil formulaci totalitárních projektů, a to zejména v důsledku své identifikace práva a moci. Marx podle Poppera navázal na obě tyto složky Hegelova učení a z proroctví udělal hlavní poslání sociálních věd. Jejich hlavním úkolem naproti tomu pro Poppera zůstává analýza nepředvídatelných jednání (situační logika). Podle Poppera je přání, učinit lidstvo šťastným v celku, pravděpodobně nejnebezpečnějším ze všech politických ideálů.
Hlavní význam této Popperovy práce ale spočívá v jejž formulací konceptu „otevřené společnosti“, který se stal normativním ideálem politické filosofie „kritického racionalismu“, případně jejím horizontovým pojmem, a to jak ve smyslu porozumění, tak utváření společnosti. Rozhodující složkou této koncepce je idea institucionálního zajištění co možná největší individuální svobody, což je vlastně komplementární požadavek k ideji svobody falsifikací v teorii pokroku vědy.
Koncept „otevřené společnosti“ je možné hodnotit jako argumentačně podložené plédování pro pluralistickou demokracii, která podle Poppera umožňuje, aby se mocenským koncentracím předpisovala účinná pravidla. Demokracie je pro něj systémem institucí, který dovoluje zmenšovat a vylučovat nebezpečí, aby „špatní politikové způsobili příliš velké škody“ (Offene... ‚162).
Dalšími důležitými idejemi konceptu „otevřené společnosti“ jsou pak idea politicko-světonázorového pluralismu a idea pokojné politické konkurence, s čímž souvisí požadavek institucionalizované veřejné kritiky a jen politické regulace konfliktů.
* * *
Abychom si uvědomili, proč tyto ideje mohly hrát roli, kterou hrály, je třeba připomenout duchovní situaci tehdejší doby a zejména ideovou situaci tehdejší levice - omlouvám se přitom za nutná zjednodušení
- Folie roku 68:
- Vznik „nové levice“ a zdánlivá globalizace revolučního vědomí (čínská kulturní revoluce, Vietnam, boj za občanská práva v USA, protikolonialistický boj (Alžír a jižní Amerika, počínající konflikty sever - jih), relevance okrajových skupin společností atp.
- Situace rozpouštění tradičního marxismu - leninismu: rozmach tzv. západního marxismu‚ zejména „frankfurtské školy“, zároveň integrace protikolonialistických ideologií (teorie městských guerill, teologie osvobození atp.
- Zároveň podobná tendence z druhé strany: i tehdejší „stará levice“ si uvědomovala vyčerpávání poznávací a analytické síly marxismu, a to nejen v důsledku jeho předválečné a poválečné stalinské doktrinalizace, ale také a zejména v důsledku objektivních změn moderní sociálně tržní společnosti blahobytu. Na rozdíl od „nové levice“ pro ni ale nebyly přijatelné ani (v zásadě intelektuálské) pokusy o reinterpretaci marxismu jako „kritické teorie“, neboť byly prováděny za cenu opouštění tradičních politických subjektů i politicko organizačních představ vedení politického boje a zejména se zdály oslabovat čistě velmocenské pojetí politiky tehdejšího SSSR, jemuž byla podrobována i politika vnitřní a nakonec i ekonomika.
- Zároveň docházelo ke konfliktům se „starou levicí“ a s údajným „zburžoazněním“ (ČSSR), „nacionalizací“ (Slovensko, Rumunsko...) a „imperializací“ (SSSR) socialismu. Konflikt se „starou levicí“ a jejím zburžoazněním probíhal do značné míry také uvnitř tehdejší SPD.
- Na přelomu 70. let došlo v nové levici k diskusi o její případné stranicko-politické integraci, jejímž důsledkem byla extremizace stanovisek: Baader-Mainhofová a radikálové na jedné straně, smíření s SPD na straně druhé.
- Lze tedy hovořit o zpětné proměně NL z třídy „pro sebe“ v třídu „o sobě“ na počátku 70. let?!
- Už v 60. letech se jako pokus o budování kontrapozice k radikalistickým programům začal využívat „kritický racionalismus“, plně se ale prosadil až od poloviny let 70. a do značné míry také osobním schopnostem a tlaku Helmuta Schmidta.
* * *
Důležitým výsledkem diskusí v SPD o ideově politické produktivitě Popperovy koncepce je odstranění dojmu, jako by liberální idea svobody, již musí „kritický racionalismus“ bytostně zastávat, byla jednostranně nebo dokonce výlučně svázána s ekonomickým liberalismem laissez faire, dávajícím slovo bezuzdnému kapitalismu. Popper si uvědomoval „paradox svobody“, totiž ohrožování individuální svobody neomezenou fysickou a politickou svobodou, ale také neomezenou svobodou ekonomickou a proto obhajuje politickou a státní kontrolu hospodářské moci, tzn. „ekonomický intervencionismus“ (Offene Gesellschaft... ‚ DTV,154).
Výchozím pozitivním motivem zájmu SPD o Poppera byly jeho analýzy možností racionálního jednání v nových situacích a problém kontinuity a diskontinuity v sociálních a politických změnách (třeba při změně vlády, vytváření koalic atp.), negativním motivem byla potřeba odstraňování ideologické setrvačnosti, jež omezuje možnosti politických jednání.
První svazek řady „Kritický racionalismus a sociální demokracie“ (dále ho budu citovat pod zkratkou „SPD a KRAC“) byl uveden, jak už řečeno, tehdejším kancléřem Helmutem Schmidtem. Až na výjimku první, hluboce analytické a zároveň programové stati čtyř autorů - Georga Lührse, Thilo Sarazzina, Fridjova Speera a Manfreda Titzela, nadepsané stejně jako celý sborník „Kritický racionalismus a sociální demokracie“, lze tento svazek charakterizovat spíše jako jen představení této filosofie a podklad k diskusi, v němž byly přetištěny některé texty jak Popperovy (a jeho stoupenců), tak také metodologicky, případně světonázorově blízké texty autorů neutrálních či starších (např. Maxe Webera, o němž promoval Helmut Schmidt) a také některé návrhy alternativní, např. zajímavá analýza konceptu Habermasova.
Ve svém úvodu k tomuto prvnímu svazku zmiňovaného sborníku Helmut Schmidt zejména zdůraznil konec představ o možnosti „velké politické změny“ a o její sociální a kulturní produktivitě, což zároveň znamenalo konec programového koketování s iluzemi o mobilizační a integrační síle ideologií, případně o produktivitě jejich bezprostřední intervence do řešení konkrétních, v politice většinou pragmaticky definovaných problémů. V duchu Godesberského programu, že SPD „se nesmí stát hlasatelskou posledních pravd“, a s vědomím „zodpovědnosti za stát a stranu“ je podle Schmidta třeba v „situaci krajní komplexnosti“ společenské reprodukce opřít se právě o positivní potenciál Popperova pojetí reformismu jako postupného sociálního inženýrství (piecemeal social engineering): Schmidt je charakterizoval jako strategie „systematické a postupné změny mnoha jednotlivých zákonů a předpisů, jako uchopování a řešení jednotlivých problémů, jako politickou změnu >kus za kus< ve zcela konkrétních reformních krocích“ (SPD a KRAC:VII) a v přijetí „kritického racionalismu“ viděl rozhodující krok od marxismu (všech proveniencí), jehož „fatální sklon ke kategorizování na škále >přítel-nepřítel< a k myšlení v totálních alternativách“ právě takovéto představy odmítá, a ve skutečnosti vlastně vede k odmítnutí politického jednání vůbec (srvn. tamtéž).
Výrazněji než Popper sám se zde Schmidt přihlásil k pozicím politického pragmatismu, a proti jen moralizujícím výkladům politična zdůrazňuje Weberovu tezi z „Politiky jako povolání“, že „politik je zodpovědný pouze za předvídatelné následky svého jednání“.
Vcelku tedy šlo o snahu formulovat jiné, akceschopnější a pragmatičtější pojetí politické teorie než o nějaké jednoduché nahrazování jedné teorie druhou. A i když se zde na POLITIKU vznáší nárok, že má být praktickým řešením konkrétních otázek, tak podle Schmidta „teorie a praxe přesto spolu souvisí“: „mezi dějinami a zkušeností, ideou, programem a jednáním existuje vzájemná závislost. Jednota teorie a praxe musí být požadována ze dvou důvodů. Jednak z důvodů přesvědčivosti (Wahrhaftigkeit), jednak z důvodu racionality jednání“ (SPD a KRAC:XII).
Zajímavá teoretická diskuse šla celkově Popperovu „kritickému racionalismu“ vstříc, objevily se však i kritické hlasy. Neměly sice charakter obrany předchozího, přece jen „marxizujícího“ (v Popperově terminologii: „holistického“) pojetí společenské změny, zajímavě však upozorňovaly na některé problémy a vnitřní rozpory Popperovy koncepce. Ve druhém svazku má takto kritický charakter např. článek Fritze Rahmeyera „Kritik der Politikkonzeption des Kritischen Rationalismus“ (Kritika politické koncepce kritického racionalismu). Autor si zde položil otázku, do jaké míry „kritický racionalismus“ může být věrný „svým vlastním nárokům“ na vědění, jestliže se pokouší vytvářet takový model společnosti, jež by byl použitelný v politické praxi. Snažil se přitom ukázat, že základem modelu politické práce v „kritickém racionalismu“ je představa politiky jako „experimentu“ (tj. - zjednodušeně řečeno - : kontrolovatelných postupných pokusů řešení zadaného problému). Rahmeyer zpochybňuje Popperovu výchozí premisu pluralismu a svou kritiku konkrétně obrací jednak proti Popperovi (fallibistickému) pojmu „racionality“, o který se podle Rahmeyera představa politiky jako experimentu opírá, dále proti Popperovu údajně omezenému chápání situace, o níž a v níž má politik rozhodovat, a nakonec proti Popperově výlučně inkrementalistické (přírůstkové, resp. postupné) představě uskutečňování politických rozhodnutí. Rahmeyerovo rozvíjení zejména tohoto posledního argumentu se mi zdá podnětné a dvojznačné zároveň. Upozorňuje totiž na to, že inkrementalismus (tj. politika postupných změn) může být úspěšný výlučně jen jako politika reaktivní, tj. taková, která je schopna zjištěné nedostatky postupně řešit v krátkodobé perspektivě, která je ale nutně vystavena nebezpečí selhání v případě nejednoznačných situací, v situacích „zásadnějších“ změn, nemluvě o jeho slabostech v případě nutnosti strategických argumentací. Podle Rahmeyera je „kritický racionalismus“ dokonce jako reaktivní politika jedině možný.
Důsledkem Popperova metodologického rigorismu a přenášení metod vědeckého poznání na rozhodovací mechanismy politiky pak podle Rahmeyera je, že pojem politična byl v „kritickém racionalismu“ nutně velice zúžen. Jeho pomocí už údajně není možné vysvětlovat komplexnější procesy v pluralitních společnostech, ale nelze o něj ani opřít návody k jednání. Jak zdůrazňuje Rahmeyer: „beze vztahu k realitě není žádného obsahového naplnění“ a pléduje tak, aby metody analýzy byly přiměřené obsahům skutečnosti (argument tzv. metodické adekvace) .
S Rahmeyerem lze souhlasit, pokud přistoupíme na jeho zjednodušení Poppera jako pouze pokusu o podrobení říše lidských účelů a idejí (- které jsou vždy sférou kantovské kauzality ze svobody), nějakým metodicky jednoznačným kontrolám. To nejenže nebylo Popperovým záměrem, ale ani to neplatí bez výhrad. Zdá se mi totiž, že v Popperově „sociální filosofií“ jde jen (anebo především?!) o oddělení způsobu diskuse o sociálních problémech a o podmínkách jejich (neustálého) řešení od iluzí o možnostech jejich definitivního „vědeckého“ vyřešení. Mimo jiné také proto, že - jak v jiné souvislosti a s jiným záměrem ve své pražské knize „Podmínky svobody“ tvrdí Ernst Gellner -: „Vědecká pravda je na společenském řádu nezávislá a neslouží nikomu... (Gellner,19 98: 32)
Zároveň se mi však zdá, že akceptování Rahmayerova stanoviska nakonec vlastně vede k pragmatizaci politična ještě radikálnější a k jeho dalšímu „odideologizování“, než o jaké se Popperovým prostřednictvím pokusila skupina inspirovaná s H.Schmidtem. Nejen proto, že nakonec i Rahmeyerův argument „metodologické adekvace“ má svůj původ v „teorii vědy“, ale i proto, že neposkytuje žádné záruky pro nadvládu předmětu a řešení nad idejemi, aniž by automaticky zajišťoval intervenci jakýchkoli komplexnějších hledisek.
* * *
Co říci na závěr?! - Zmiňovaná diskuse se mi zdá zajímavá nejen jako pokus o „blairizaci“ SPD dvacet let před Blairem. Popperovo zdůrazňování nutnosti racionálně pročišťovat politický diskurs, politickou argumentaci neustále vystavovat fallibistickým nárokům a zprůhledňovat procesy politického rozhodování - to vše se mi zdá výzvou právě pro naše politické prostředí, a to ve více ohledech: Především ale pro vytváření pravidel diskuse jak uvnitř stran, tak i diskuse mezi nimi; a vedle toho také pro nutnou reflexi a sebereflexi naší politické kultury (- tj. souhrnu hodnot, předsudků, vědomostí, iluzí, autostereotypů a heterostereotypů, očekávání, doktrinalizovaných výkladových vzorců událostí, specifických postojů a modelů chování vůči politickým objektům atp.), a případně i pro přetváření naší kultury občanské (- tj. souhrnu 1) toho, co lidé o svém politickém systému skutečně vědí, 2) toho, co si o tomto systému myslí a 3) toho, do jaké míry se s ním identifikují).