V minulém roce skončil ve svém čtvrtém ročníku časopis Teologie a společnost, vydávaný Centrem pro studium demokracie a kultury v Brně. Skončil tématickým číslem věnovaným otázkám Křesťanství a socialismu. To je, jak se domnívám, jeden z nejvážnějších problémů naší rozporuplné společnosti. Problém, který se tváří jakoby byl jasně a bezrozporně vyřešen, ale jehož základní otázky nebyly vlastně doposud ani postaveny.
Číslo zahrnuje k danému tématu 4 základní příspěvky, jejichž autory jsou redaktor časopisu Jiří Hanuš, docent historie na filosofické fakultě Masarykovy university v Brně, Jan Štefan, docent dogmatiky na Evangelické teologické fakultě University Karlovy v Praze, Tony Judt (přeloženo), ředitel Remarquova institutu na Newyorské universitě kde se zabývá historickým a sociálněvědním studiem Evropy, a konečně Václav Umlauf, přednášející filosofii na Hochschule für Philosophie v Mnichově. Další 3 články jakož i řadu knižních recensí nepokládám pro dané téma za bezprostředně aktuální.
Zdá se mi ovšem, že vlastní problém vztahu mezi socialismem a křesťanstvím vyřešil časopis pro sebe již výběrem autorů, kteří stojí na straně odpůrců socialismu. Je však možné, že autory jinak smýšlející redakce prakticky nenalezla. Mohu zde ocitovat výrok, kterým končí svůj přípěvek Jan Štefan. Píše: Německý evangelický teolog Helmut Gollwitzer (1908-1993) oživil před třiceti lety otázku Musejí být křesťané socialisty? Odpovídám (píše Štefan): Nemusejí. Na adresu všech levicových ideologů, kteří nevzali na vědomí hospodářsko-politické proměny v Evropě posledních desetiletí, důrazně říkám: Nemusejí. Na adresu pravicových ideologů bych však rád - už poněkud tišeji - dodal: Ale mohou. Jistě se najde dost evangelických křesťanů ochotných napsat nějaké to Proč nejsem socialistou. Na těch, kdo socialisty nadále nebo znovu být chtějí, máme právo žádat, aby nám prozradili, co si pod zprofanovaným slovem socialismus představují.
Dovedu si již z formulace výzvy odvodit, s jakou asi vstřícností a nezaujatostí budou případní autoři přijati. Na druhé straně pokládám Štefanovu výzvu za významnou a podstatnou. Kdo však je schopen po 20 letech vytěsňování a vymlčování ji splnit? A kde takový text uveřejnit? Navíc pod hrozbou nejen církevního respektive odborného vyloučení, ale dnes již i možného trestního stihání?
Ústředním problémem čísla je však pojmová nevyjasněnost. Tématem je socialismus. V čísle se však mluví o Marxovi, marxismu, socialismu, sociálnosti, o levici, komunismu, komunistické vládě, bolševismu, stalinismu, Mao Tse Tungovi.... Jenže z různých pohledů a povětšině bez definic, utřídění a řádného rozlišování. Obdobně je křesťanství nediferencovaně ztotožňováno tu s názory významných teologů (povětšině těch, kdo se v mládí se socialismem zapletli, aby pak v průběhu kariéry prohlédli). Prolíná se tu křesťanství jako náboženství, jako teologie, jako postoje církví, církevní a církevnické,... jako názory aparátů i duchovenstva. Méně již jako poselství biblické, evangelijní či apoštolské.
Příkladem si dovoluji uvést v textu uveřejněný citát podle Bartha, jednoho z nejvýznamnějších a druhdy nejslavnějších, i když dnes již dávno ne nejuznávanějších moderních teologů 20. století:
(Barthovi)... nešlo... o problémy bipolárně rozdělené Evropy, nýbrž o evangelické křesťany, kteří zůstali za železnou oponou - ve východním Německu, Maďarsku a Československu. Nenajdeme u něho jediné slovo ve prospěch sovětského komunismu. „Ne že bych chtěl vůči východnímu socialismu, tak jak se nám dosud prezentoval, projevit nějakou náklonnost; jsem rozhodně rád, že nemusím žít v jeho prostoru, a nikomu jinému bych nepřál, aby byl k něčemu takovému donucen.“ Barthovská odpověď na praktické otázky, jak má východní křesťan žít jako křesťan v socialismu a jak má západní křesťan efektivně odporovat komunismu, zní: kritická loajalita a pozitivní bránění. Křesťané na Východě mají kráčet „úzkou cestou“ mezi Scyllou odchodu do katakomb nebo do politické opozice a Charybdou oportunistické loajality, křesťané na Západě mají realizovat lidská práva a sociální spravedlnost v takové míře, aby se komunismus nemohl nikomu jevit jako něco žádoucího. „Kdo nechce komunismus - a my všichni ho nechceme - ať nevystupuje proti němu, ale ať se zastává opravdového socialismu!“ Tolik Barth.
Tolik Barth.Jsou to slova silná. Jen není zřejmé, kde se vzala. Co Barth o socialismu ideovém i reálném skutečně věděl, co si jen myslel, a co třeba jen z doslechu opakoval. Že si přitom i on ve svých kategorických výpovědích pletl komunismus, socialismus a vládu konkrétní komunistické strany, to je bídou povrchnosti a namyšlenosti většiny intelektuálů i těch našich a dodnešních. Jak si pak představoval odchod do katakomb nebo do politické opozice a co si myslel o oportunistické loajalitě není z citátu zřejmé. Ani jak se sám choval za nesrovnatelného nacismu.
* * *
TVÁŘ EVROPSKÉHO SOCIALISMU A KŘESŤANSTVÍ
JIŘÍ HANUŠ
Jiří Hanuš byl šéfredaktorem časopisu a asi i pořadatelem zde recenzovaného čísla. Ve svém poměrně krátkém příspěvku vypichuje zpravidla trojice některých významných myšlenek.
Podle Hanuše je socialismus sen. Sen, který vyrůstá z optimistických osvícenských představ (s nimiž jakoby Hanuš nesouhlasil).. představ o dobrém člověku respektive dobru, jehož je schopen.... K zásadní povaze snu jakožto vize pak patří skutečnost, že takovéto sny si přímo říkají o uskutečnění. U socialistického snu jsou to zejména 3 jeho rysy, které mu pomohly v tom, aby se z něho stal propracovaný názor na člověka a svět a aby se z něho mohla stát moderní ideologie.
a) Na prvém místě stojí dle Hanuše idea rovnosti. Rovnosti nejen práv, ale (dokonce !!!) i majetku.
b) Na druhém místě stojí dle Hanuše (rovněž jakoby s ní nesouhlasil) vize, že jedni lidé nebudou ovládáni druhými - že totiž moc, založená na třídním systému, na politickém rozvržení společnosti a na dědičných výsadách ohrožuje základní axiom rovných práv, a je tudíž problematická nebo rovnou zkažená. Nechávám zde k úvaze, (komentuje tento názor Hanuš) zda tento druhý základní rys socialismu není stále hluboce zakořeněn ve středoevropských postkomunistických společnostech (což by asi bylo špatné?).
c) Třetí ideou, rovněž mocně působící v moderních evropských dějinách, je socialistické pojetí státu: stát v něm není právní či symbolickou veličinou, která ztělesňuje a reprezentuje občanskou společnost, je to výkonné administrativní zařízení, které je určeno zejména k tomu, aby rozdělovalo občanům všemožná dobrodiní - jeho hlavním úkolem je zřizovat a udržovat instituce, které zaručí, že lidé dostanou potravu, výchovu, lékařskou péči a rekreaci za stejných podmínek pro všechny.
Dále uvádí Hanuš 3 rysy, které podle jeho názoru daly teprve socialismu onu sílu a průraznost, s jakou vstoupil do dějin.
a) V první řadě je to jeho náboženská povaha, která má dvě komponenty: i) jednak důraz na eschatologii, to jest upnutí na budoucnost, na nové skutečnosti, které mají přijít..... ii) Druhým silným náboženským momentem socialismu je jeho tendence vysvětlit pokud možno úplně postavení člověka ve společnosti, tj. vysvětlit jeho úkoly i odpovědnost, zkrátka smysl jeho vezdejšího bytí.
b) Druhým významný rysem socialismu vedle jeho náboženskosti je dle Hanuše to, že absorboval a svým způsobem v sobě zpracoval vědu (dále ovšem hovoří Hanuš bez argumentace o pseudovědě) a vědecký způsob poznání ... především ekonomii, která se stává v polovině 19. století vědou, jež je povolána k tomu, aby „odhalovala zákony tvorby a rozdělování bohatství a následně tedy, aby předpovídala budoucnost národů“. (Toto zneužití, jak Hanuš dále naznačuje, nelze ovšem vyčítat vědě.)
c) Třetím významným rysem socialismu je pak to, že se jeho ideologie zmocnili politikové.. a slovo „socialismus“ se stalo pouhou zástěrkou snah po ovládnutí veškerého života totalitní mocí, která z kulturního dědictví lidstva - včetně dědictví socialismu - učinila pouze pověstný „fíkový list“, který měl zakrýt hanebnou politickou praxi a totalitní hlad po lidské duši.
aslovoAž pak věnuje Hanuš asi čtvrtinu svého příspěvku křesťanství. Neanalyzuje je však z předchozích pozic, ale srovnává křesťanství se socialismem jakožto s náboženstvím. Takže je celkem lhostejné, k jakým závěrům zde dospívá.
Obhajuje ovšem
K Hanušově textu nemohu nepřipomenout, že
* * *
EVANGELICKÁ TEOLOGIE A IDEJE SOCIALISMU
JAN ŠTEFAN
Jan Štefan počíná svůj příspěvek osobním vyznáním, ve kterém jakoby redukoval křesťanství na symbiózu parlamentní demokracie s evangelickou teologií, které mu obě dávají formální svobodu pro osobní rozhodování. V níž by se ideálně o politiku nemusel starat. Místo toho se mu však dostalo jedenatřicet let života v socialistickém státě, kdy srpnový zážitek desetiletého (!) dítěte ukončil jeho bezstarostné dětství (!) a normalizační socialismus jej pořád nějak rušil v práci na jeho kruzích.(Nemohu trochu zlomyslně nedoplnit, že v těchto kruzích dokázal Štefan vystudovat teologii v Praze a Naumburku, promovat, složit doktorát a habilitovat se a to vše téměř nadoraz ještě za komunistů a reálného socialismu.)
„Ve svém vlastním teologickém oboru, systematické teologii (dogmatice), jsem stoupencem spíše tradičních názorů a řešení. Zejména se vzpírám ideji pokroku:... V teologické etice, oboru dogmatice nejbližším... zastávám naopak postoje namnoze liberální. Nejsem stoupencem tradiční principiální etiky, nýbrž modernější etiky kontextuální neboli situační. Své politické názory a postoje považuji za svou občanskou záležitost; jako farář jsem je nehlásal z kazatelny (?) a jako vysokoškolský učitel je nehlásám z katedry (?). Nedokážu se rozehřát ani pro ideu křesťanské politiky, ani pro realitu křesťanských politických stran; kdybych se někdy politicky angažoval, pak ve světonázorově neutrální straně, která sdružuje lidi stejného politického, ale různého náboženského přesvědčení...“
„Politika pro mne není náboženstvím, tím, co Paul Tillich nazýval termínem „ultimate concern“ - můj nejvlastnější, bytostný zájem, to, co se mě bezpodmínečně týká. Takovéto krajní zasažení zažívám v kostele, v knihovně, v koncertním sále, v přírodě, v hospodě - nejméně si je dokážu představit na politické schůzi nebo poradě stranického sekretariátu. Vedle špetky archetypální pravicovosti v podobě přesvědčení o faktické nerovnosti lidí nebo dobrovolně a vědomě osvojené úcty vůči tradici, poctivosti, solidnosti, věrnosti u mne zřetelně převládá archetypální levicovost: majetek i moc mne nechávají chladným,... Víc než komunistů nebo anarchistů se obávám neonacistů a ke kavárenskému stolku nezodpovědných intelektuálů („Svět je třeba měnit“) bych asi přisedl raději než ke stolu bodrých pivařů („To chce klid“).“
Tolik Štefan o svém křesťanství. Své pojetí socialismu obchází odvolávkou na mlčení své matky (PhDr.), na Vaculíkovo „komunismus je bití“, a na Havlovo, že slovo socialismus dávno ztratilo jakýkoliv smysl.
Nastoluje pak otázku reformace, evangelictví a protestantismu, - ale i tento problém obchází historkou z fakulty.
Za závažné i zajímavé pokládám další 2 Štefanovy otázky: Zda a v čem je obdoba neúspěchu ideálů socialismu s ideály reformace, a proč se ocitla evangelická teologie a církev blíže socialismu než teologie a církev katolická. Štefan zde připomíná papežský úřad a odlišné pojetí církve, která pro protestanty přestala být nezbytnou institucí spásy, takže to, oč šlo prý Ježíši, mohli přenášet na myšlení, osoby i hnutí stojící i na jiných základech.
Jako jediný z autorů všímá si Štefan Bible. A píše :
K evangelickému křesťanství vždy patřilo neustálé poměřování současného života Biblí. A Bible, jak známo, obsahuje nemálo materiálu pro levicovou inspiraci: od milostivého léta Hospodinova přes poutnickou existenci Božího lidu a sociální kázání proroků až k Ježíšově nezávislosti a nezajištěnosti, společenství majetku v jeruzalémském sboru a pavlovské eschatologické existenci. Koneckonců k protestantské tradici patří i její „levé křídlo“: komunity valdenských, táboritů, staré Jednoty, křtěnců, kde znovu a znovu ožívala vzpomínka na apoštolskou chudobu a připomínka ježíšovského „Nepečujte“ a pavlovského „Užívejte věcí tohoto světa, jako byste je neužívali“ Neboť „Syn člověka neměl, kde by hlavu složil“ a „podoba tohoto světa pomíjí“.
Následuje pak kapitola o náboženském socialismu. Tomu věnuje Štefan značnou část svého textu. A uvádí v něm několik významných jmen s krátkými charakteristikami, které zde nemohu sledovat: Blumhardt, Kutter, Ragaz a zejména Tillich. S tímto posledním se snad Štefan nejblíže shoduje:
Náboženskému socialismu jde o to přemoci jak démonii církevního modlářství, tak vyprázdněnou bezduchost socialismu. „Nepodmíněné“ zakoušíme nejen v sakrální sféře, nýbrž i v profanitě světských hnutí, která nepostrádají svou hlubinnou náboženskou dimenzi. Zvěstování mezní situace člověka i fragmentární uskutečňování Nového Bytí se skutečně děje nejen v církvích („manifestovaných společenstvích Ducha“), nýbrž i mimo církve, uvnitř „latentních společenství Ducha“. „Křesťanství a socialismus se tedy musejí dále vyvíjet a spojit do nového řádu společnosti a světa. Jeho základy tvoří spravedlivý hospodářský řád, jeho étos tvoří přijetí každého člověka proto, že je to člověk, jeho náboženský obsah tvoří prožívání božského ve všem lidském, věčného ve všem časném.“
Po Tillichovi věnuje se Štefan Barthovi, - jehož životními postoji k socialismu nahrazuje vlastně své zamyšlení i své osobní vyznání.
Svůj příspěvek končí Štefan kapitolou o pozitivech náboženského socialismu.
Rád bych však vzal náboženský socialismus v ochranu proti několika nejčastějším obviněním - proti obvinění z liberální asimilace, ze synergistického aktivismu a z eschatologického přesahu, a poukázal na některá jeho pozitiva, která se mezitím stala v evangelických církvích něčím obecně sdíleným a pro většinu z nás samozřejmým.
Je pravda, že náboženský socialismus budí na první pohled dojem „křesťanství přes pomlčku/spojovník“. Úsilí náboženských socialistů však nesměřovalo ani k pokřtění socialismu ani k zesocialističtění církve; cílovým produktem neměl být „flanďácký socan“. Stopy synergismu, představa o spolupráci člověka s Bohem na Božím díle, v náboženském socialismu jistě najdeme. Nicméně náboženští socialisté nechtěli vzít Boží věc do vlastních rukou, vzít nebesa útokem a strhnout je na zemi. Chtěli připravit Bohu prostor pro to, aby Bůh sám mohl účinně jednat. Na rozdíl od většiny eschatologicko-apokalyptických heretických komunit si náboženští socialisté při všem mluvení o zvláštní dějinné chvíli, „kairu“, zachovávali „eschatologickou výhradu“. Věděli, že žádný pokus o uskutečnění království Božího na zemi není nastolením „tisícileté říše“ Kristova panování, že se jedná o cosi velmi nedokonalého a předběžného, co k tomu vlastnímu - ke Kristovu druhému příchodu - nanejvýš velmi výmluvně odkazuje.
Díky křesťanskému socialismu se v průběhu 20. století sociální demokracie zcela zbavila reziduí volnomyšlenkářského „náhradního náboženství“ a stala se světonázorově neutrální stranou, v níž se politicky profiloval a profiluje nejeden křesťan či křesťanka levého středu. Křesťané (a nejen ti, kdo přísahají na nenáboženské křesťanství) se zase dnes nerozpakují konkrétně spolupracovat se světskými hnutími za něco dobrého nebo proti něčemu špatnému. Antiidealistické zdůrazňování konkrétnosti, pozemskosti, tělesnosti křesťanství se stalo běžnou součástí křesťanské katecheze. Vrátili jsme se k počátkům: ke zvěsti o přicházejícím Božím království.
Následuje ovšem Štefanova skepse:
První křesťané se modlili „Ať přijde milost, ať pomine tento svět“. Jak dlouho však vydrží radikalismus „všechno nebo nic“? Neříkají nám starozákoníci, že milostivé léto zůstalo v Izraeli nikdy nepraktikovaným ideálem, a neupozorňují nás novozákoníci na skutečnost, že komunistický jeruzalémský sbor na sebe po celém tehdejším křesťanstvu vybíral sbírky? Z historie víme, jak vzplálo a zase vychladlo eschatologické napětí v novokřtěneckém Münsteru nebo husitském Táboře; ostatně i léta 1917-1921 představovala mimořádně vypjatou eschatologickou situaci. Revoluční euforii střídá porevoluční deprese revolucionářů; „permanentní revoluce“ se nekoná, z barikád a demonstrací se vracíme ke každodenní rutině, svět trvá dál, přicházejí thermidory, objeví se skupina nových bohatých. Vyděláváme a utrácíme své peníze - a Kristus je v nedohlednu. Jak boření starého světa („revoluční násilí“), tak výstavba světa nového („budování socialismu“) troskotají na lidském hříchu. Neboť pouze v eschatologickém hic et nunc revoluce lidé na chvíli přestanou myslet na sebe a žít pro sebe a dají se uchvátit extází bratrství a sesterství. Pokusy vtělit revoluční ideály do struktur a institucí s sebou přinášejí nezbytné kompromisy - a záhy tu zase máme svět, v němž nezbývá než hledat, řečeno s Karlem Čapkem, „tuhle a tamhle alespoň drobty relativního dobra“. Když ten nový svět není horší, než byl onen starý, pak díky Bohu za to. Jak jsme jen mohli propadnout iluzi, že máme na něco víc než na drobné opravy? Jak by mohl hříšnýma rukama vzniknout nový svět? Je-li reálný kapitalismus něčím bližší křesťanství než ideální socialismus, potom svým realismem - tím, že počítá s faktem, že každý člověk myslí nejprve na své dobro, a teprve potom možná i na dobro ostatních. Když na Marxovu pověstnou 11. tezi o Feuerbachovi (1845), že „filosofové svět jen různě vykládali, jde však o to jej změnit“, odpověděl český nemarxistický filosof Vítězslav Gardavský větou, že „svět musí být skutečně změněn“, ale „překotně změněný svět musí být znovu vyložen, nemá-li zajít“, pak šlo o víc než deziluzi z Pražského jara 1968 - šlo o velké probuzení z evropského socialistického snu. Evangeličtí teologové, kteří se také takto zasnili, byli už ze svých snů dávno probuzeni. Tillich se od léčby nemoci společnosti obrátil k nemoci duše, Barth přešel od řečnění na socialistických schůzích k dogmatickým přednáškám v univerzitní posluchárně. Jak aklimatizovaného Američana Tillicha, tak švýcarského repatrianta Bartha můžeme nazvat sociálními demokraty pouze v nejširším významu takového označení; práce sociálnědemokratických stran se již nezúčastňovali. V polemice s Emilem Brunnerem z roku 1948 zdůraznil Barth, že se v politice vždy řídil nikoli principy, nýbrž situací, kontextem: „Církev nemyslí, nemluví a nejedná nikdy principiálně. Spíše usuzuje duchovně, a tudíž případ od případu. Proto se zdržuje každého systematizování politických dějin i své vlastní účasti na nich. Proto si hájí svobodu hodnotit nové události nově.“
* * *
LESZEK KOLAKOWSKI A DĚJINY MARXISMU
TONY JUDT
Třetím pojednáním uvedeným v našem časopise je studie Tony Judta o Leszku Kolakowském. Leszek Kolakowski je exmarxistický katolický filosof z Polska. Narodil se v roce 1927. Svou intelektuální a politickou dráhu započal opozicí k hluboce zakořeněným rysům tradiční polské kultury: klerikalismu, šovinismu a semitismu. Dostal se do sporu s vedením strany a v roce 1968 emigroval. Do roku 1981 byl v Polsku na indexu zakázaných autorů a většina z jeho prací, pro něž je dnes znám, byla napsána a vydána v cizině.
Leszek Kolakowski je znám především díky své pozoruhodné třídílné historii marxismu nazvané Hlavní proudy marxismu, které vyšlo v roce 1976 v Paříži, má na 1200 stran, a je pokládáno za nepřekonatelné co do záběru, rozsahu, znalostí a hloubky. Protože Kowalevski není jen „marxolog“: Je to filosof, historik filosofie a katolický myslitel. Léta strávil studiem raně moderních křesťanských sekt a herezí a po většinu posledního čtvrtstoletí se věnoval historii evropského náboženství a filosofie a něčemu, co by se dalo nejlépe charakterizovat jako filosoficko-teologické spekulace.
Hlavní proudy marxismu
„Hlavní proudy marxismu“ obsahují tři díly:První díl „Zakladatelé“ je uspořádán konvenčně jako historie idejí: od křesťanských počátků v dialektice a dějinách spásy přes německou romantickou filosofii a její vliv na mladého Karla Marxe k zralým pracím Marxe a jeho přítele Friedricha Engelse.
Druhý díl je objevně (a domnívám se, že nikoli ironicky) nazván „Zlatý věk“. Vypráví historii od Druhé Internacionály, založené roku 1889, k ruské revoluci v roce 1917. Také zde se Kolakowski soustředí především na ideje a diskuse, které na vysoké úrovni vedla pozoruhodná generace evropských radikálních myslitelů.
Třetí díl Hlavních proudů - část, která se zabývá tím, co se mnoha čtenářům vybaví při slově „marxismus“, tj. historií sovětského komunismu a západního marxistického myšlení po roce 1917 - je nepokrytě označena „Zhroucení“. Skoro polovina tohoto dílu je věnována sovětskému marxismu od Stalina po Trockého.
Kniha končí esejem o „Vývoji marxismu od Stalinovy smrti“. Stojí za to zde poznamenat, že zatímco první dva svazky Hlavních proudů vyšly ve Francii už v roce 1987, třetí a závěrečný svazek Kolakowského díla tam stále ještě publikován nebyl.
Kolakowského historie marxistické doktríny zcela jistě nebude překonána: „Kdo kdy opět bude tolik znát - nebo mít takový zájem -, aby šel hlouběji pod tento základ vybudovaný z takových detailů a s takovou analytickou vytříbeností? Hlavní proudy marxismu nejsou historií socialismu; jejich autor věnuje jen letmou pozornost politickým kontextům a sociálním organizacím. Je to neskrývané vyprávění o idejích, jakýsi bildungsroman o vzestupu a pádu kdysi mocné rodiny teorií a teoretiků, spřízněných ve skeptickém, iluzí zbaveném starém věku jedním z jejích posledních žijících dětí“.
Podstata marxismu
Kolakowského teorie je přímočará a nedvojznačná. Marxismus by se podle jeho názoru měl brát vážně: nikoli pro jeho tvrzení o třídním boji (které byly někdy pravdivé, ale nikdy nové); nikoli pro jeho příslib nevyhnutelného zhroucení kapitalismu a proletariátem vedeného přechodu k socialismu (což byla zcela mylná předpověď); ale protože marxismus přináší jedinečnou - a opravdu originální - směs prométheovské romantické iluze a nekompromisního historického determinismu....
Přitažlivost takto chápaného marxismu je zcela zřejmá. Nabízí vysvětlení, jak svět funguje - ekonomickou analýzu kapitalismu a sociálních třídních vztahů. A navrhuje způsob, jak by fungovat měl - etiku lidských vztahů, která je podána v Marxových mladých idealistických spekulacích... A vytyčuje nevyvratitelné základy pro víru, že věci v budoucnosti takto fungovat budou, v podobě souboru tvrzení o historické nutnosti, které z jeho (a Engelsových) prací odvodili Marxovi ruští žáci. Tato kombinace ekonomického popisu, morálního předpisu a politické předpovědi se ukázala jako velice svůdná - a užitečná. Jak podotýká Kolakowski, Marx stále stojí za čtení - kdyby jen proto, aby nám pomohl porozumět naprosté univerzálnosti jeho teorií, pokud jsou jinými využívány k ospravedlnění politických systémů, kterým daly vzniknout....
Přitažlivost marxismu
Než poručíme podivnou historii vzestupu a pádu marxismu rychle se vzdalující a nadále nedůležité minulosti, měli bychom si dobře připomenout pozoruhodnou sílu stisku, jímž marxismus uchopil imaginaci dvacátého století. Karl Marx mohl být falešným prorokem a jeho nejúspěšnější žáci klikou tyranů, ale marxistické myšlení a socialistický projekt měly nepřekonatelný vliv na některé z nejlepších mozků uplynulého století. Dokonce i v těch zemích, které padly za oběť komunistické vládě, je intelektuální a kulturní historie tohoto období neoddělitelně spojena s magnetickou přitažlivostí marxistických idejí a jejich revolučních příslibů. V té či oné době by mnoho nejzajímavějších myslitelů bez váhání podepsalo chvalozpěv Maurice Merleau-Pontyho:
„Marxismus není jen tak nějaká filosofie historie, je to ta pravá historie filosofie a vzdát se jí znamená vykopat hrob Rozumu v historii. Potom by nemohly být už žádné sny či dobrodružství.“
Marxismus je tak nerozpletitelně provázán s intelektuální historií moderního světa. Ignorovat nebo odmítat to by znamenalo svévolně dezinterpretovat nedávnou minulost. Exkomunisté a dřívější marxisté... napsali některé z nejlepších úvah o intelektuálním a politickém životě ve dvacátém století. I celoživotní antikomunista Raymond Aron se nerozpakoval přiznat zájem o „sekulární náboženství“ marxismu (až k bodu, kdy jeho touha ho porazit přerostla v jakýsi druh proměněného antiklerikalismu). A je příznačné, že liberál Aron je zvláště hrdý na to, že je sečtělejší v Marxovi a marxismu než mnoho samozvaných „marxistů“, kteří byli jeho současníky.
Morální přesvědčivost marxismu
Existuje však ještě třetí důvod, proč byl marxismus přitažlivý, a ti, kdo v posledních letech byli připraveni rychle se vrhnout na jeho mrtvolu a provolat „konec Historie“ nebo konečné vítězství míru demokracie a volného trhu, by se nad ním měli moudře zamyslet. Byly-li generace inteligentních mužů a žen v dobré víře ochotny spojit svůj osud s komunistickým projektem, nebylo to jen proto, že byly svedeny do ideologické strnulosti svůdnou pohádkou o revoluci a vykoupení. Bylo to proto, že byly neodolatelně přitahovány k základnímu etickému poselství: silou ideje a hnutí nekompromisně oddaných reprezentaci a obraně zájmů ubožáků země. V každém případě je nejsilnějším doporučením marxismu něco, co jeden z Marxových životopisců nazval „morální opravdovostí Marxova přesvědčení, že osud našeho světa jako celku je svázán se situací těch nejchudších a nejméně zvýhodněných členů“.
Marxismus byl, jak otevřeně připustil jeden z jeho roztrpčených kritiků, nejvlivnější reakcí na početné chyby kapitalistických společností a liberální tradice. Jestliže v poslední třetině dvacátého století ztratil marxismus svou oblibu, bylo to do velké míry proto, že se nejhorší nedostatky kapitalismu zdály být překonané. Liberální tradice - díky neočekávanému úspěchu v přizpůsobování se výzvám krize a války a vybavení západních demokracií stabilizujícími institucemi Nového údělu a sociálního státu - slavila viditelný triumf nad svými antidemokratickými kritiky z levice i z pravice. Politická doktrína, která byla naprosto vhodná k vysvětlení a využití krizí a nespravedlností jiné doby, se nyní zdála mimo hru.
Dnes se však věci opět mění. To, co Marxovi současníci v devatenáctém století nazývali „sociální otázkou“ - jak se vypořádat s obrovskými rozdíly v bohatství a chudobě a hanebnou nerovností, pokud jde o zdraví, vzdělání a příležitosti, a jak je překonat -, bylo možná na Západě vyřešeno (i když propast mezi bohatými a chudými, která se kdysi zdála stabilně zmenšovat, se nyní po několik let v Británii a především ve Spojených státech opět rozevírá). Ale sociální otázka se nyní prudce vrací zpět do mezinárodní agendy. Co se jeví prosperujícím lidem jako celosvětový ekonomický růst a otevírání národních a mezinárodních trhů investicím a obchodu, je stále více s odporem pociťováno miliony jiných jako redistribuce globálního bohatství ve prospěch hrstky korporací a vlastníků kapitálu.
Respektovaní kritici v posledních letech oprášili radikální jazyk devatenáctého století a použili ho se znepokojivým úspěchem na sociální vztahy v jednadvacátém století. Sotva musí být člověk marxistou, aby poznal, že to, co Marx a jiní nazval „rezervní armádou pracovních sil“ se nyní znovu vynořuje nejen v postranních uličkách evropských průmyslových měst, ale celosvětově. Tím, že snižuje náklady na práci - kvůli hrozbě propouštění, přemístění továrny nebo odlivu investic - pomáhá tento rezervoár levných dělníků udržet zisky a podporuje růst: právě tak jako v průmyslové Evropě v devatenáctém století, přinejmenším dokud organizované odbory masové strany práce nebyly dost silné, aby prosadily zvýšení mezd, progresivní zdanění a rozhodný posun v rovnováze politické moci ve dvacátém století - čímž zhatily revoluční předpovědi jejich vlastních vůdců.
Zkrátka se zdá, že svět vstupuje do nového cyklu, který znali naši předkové v devatenáctém století a s nímž my na Západě nemáme žádnou nedávnou zkušenost. V nastávajících letech, jak budou růst viditelné nerovnosti bohatství a přiostří se boje o podmínky obchodu, rozmístění zaměstnanosti a kontrolu nad vzácnými přírodními zdroji, budeme pravděpodobně slyšet stále častěji o nerovnosti, nespravedlnosti a vykořisťování - doma, ale zvláště za hranicemi. A jak budeme ztrácet z dohledu komunismus (ve východní Evropě už musí mít člověk třicet pět let, aby měl z dospělosti vzpomínku na komunistický režim), morální přitažlivost některých renovovaných verzí marxismu bude pravděpodobně narůstat.
Pokud to vypadá bláznivě, vzpomeňme si: přitažlivost té či oné verze marxismu pro intelektuály a radikální politiky například v Latinské Americe nebo na Středním Východě ve skutečnosti nikdy nezmizela; a tak jako si přijatelné pojetí lokálně zakoušeného marxismu na takových místech uchovalo mnoho ze své přitažlivosti, právě tak ji má pro současné antiglobalizátory kdekoli jinde. Ti vidí v napětích a chybách dnešní mezinárodní kapitalistické ekonomiky přesně stejné nespravedlnosti a příležitosti, které vedly pozorovatele první ekonomické „globalizace“ v osmdesátých letech dvacátého století k aplikaci Marxovy kritiky kapitalismu na nové teorie „imperialismu“.
A protože nikdo jiný nemá nic příliš přesvědčivého, co by nabídl jako strategii pro nápravu nerovností moderního kapitalismu, je toto pole zase jednou ponecháno těm, kdo vyprávějí nejpěknější příběh a nabízejí nejhrozivější doporučení. Připomeňme si Heinovy prorocké poznámky o Marxovi a jeho přátelích, pronesené uprostřed devatenáctého století, v letech viktoriánského růstu a prosperity: „Tito revoluční doktoři a jejich nelítostně odhodlaní žáci jsou jedinými lidmi v Německu, kteří mají nějakou jiskru; a jim, obávám se, bude patřit budoucnost. “
Budoucnost marxismu
Nevím, zda budoucnost radikální politiky bude patřit nové generaci marxistů, která bude nedotčená zločiny a omyly svých komunistických předchůdců (a snad si jich ani nebude vědoma). Doufám, že nikoli, ale nechtěl bych se sázet.... Někdejší poradce prezidenta Mitteranda tvrdí, že pád Sovětského svazu osvobodil Marxe od jeho dědiců a nám umožnil vidět v něm prozíravého proroka kapitalismu, který předjímal současná dilemata, zejména globální nerovnosti zapříčiněné neomezenou konkurencí... O těchto názorech se široce diskutovalo a v roce 2005 posluchači rádia BBC zvolili Karla Marxe „největším filosofem všech dob“.
V prvních letech tohoto nového století musíme čelit dvěma protikladným, a přesto kuriózně podobným představám. První představa, která je nejznámější Američanům, ale komentátoři, politici a experti ji nabízejí v každé rozvinuté zemi, je hladké a pokojné trvání dnešního politického konsensu - nemajícího žádnou jasnou alternativu -, který je podmínkou každé dobře řízené moderní demokracie a bude pokračovat navěky; že ti, kdo tomu oponují, jsou buď špatně informovaní, nebo zlovolní, ale v každém případě jsou odsouzeni k bezvýznamnosti. Druhá představa je víra, že marxismus má intelektuální a politickou budoucnost; nejen navzdory zhroucení komunismu, ale právě pro ně. Tato obnovená víra v marxismus - přinejmenším jako analytický nástroj, ne-li jako politickou předpověď -, která se dosud nacházela pouze na mezinárodní „periferii“ a na okrajích akademického světa, je nyní opět, z větší části z nedostatku konkurence, společnou měnou mezinárodních protestních hnutí.
Podobnost tu samozřejmě spočívá v obecné neschopnosti poučit se z minulosti - a v jejich symbiotické vzájemné závislosti, neboť právě krátkozrakost první propůjčuje falešnou věrohodnost argumentům druhé. Ti, kdo slaví triumf trhu a ústup státu, kdo by po nás chtěli, abychom oslavovali neregulovaný prostor pro ekonomickou iniciativu v dnešním „jednotném“ světě, zapomínají, co se stalo minule, když jsme se chovali tímto způsobem. Čeká je těžký otřes (i když, je-li minulost spolehlivým vodítkem, pravděpodobně na účet někoho jiného). Pokud jde o ty, kteří sní o novém přehrání marxistické desky, tentokrát nahrané digitálně a zbavené komunistických škrábanců, bylo by jim záhodno poradit, aby si raději dříve než později položili otázku, co vlastně na všezahrnujících systémech myšlení nevyhnutelně vede k tomu, že se z nich stávají všezahrnující systémy vlády. O tom, jak jsme viděli, se mohou s velkým užitkem poučit u Leszka Kolakowského. Ale historie nám říká, že není nic tak mocného jako představa, k níž uzrál čas.
Osobně (já, Herold) pokládám za škodu, že Judt nepoložil, ale zřejmě ani nemohl položit vedle uváděné Historie myšlení marxismu také historii myšlení křesťanství. A vedle historie reálného socialismu pak obdobně i historii křesťanských církví. Třeba právě tím by se vyjevila základní otázka, jak to je a čím, že ideály a naděje se hroutí a přecházejí ve svůj pravý opak. A tedy i otázka po vztahu mezi vývojem ducha a vývojem společenského zřízení.
* * *
Nejsnadněji se mi hovoří o příspěvku
MARX - ŽIVOTNOST ILUZE
od Václava Umlaufa.
Především proto, že zahrnuje tématiku, které zgruntu nerozumím. Není ani o křesťanství ani o socialismu nebo ekonomice, ale o Marxovi jakožto filosofu zabývajícím se otázkami odtažitými. Tedy například zda (cituji) dějinně reflektující subjekt se v praxi zdvojuje zvláštním, nepředmětným způsobem, protože se chápe jako emancipovaný aktér svých vlastních dějin. Čímž vzniká „moderna“ jako samostatná epocha, čehož si již u Hegela povšiml Jürgen Habermas.
Václav Umlauf si vzal na paškál sborník příspěvků z konference, která se konala v listopadu 2005 v Ústí nad Labem právě s uvedeným názvem: MARX - ŽIVOTNOST ILUZE.
Tento sborník obsahuje 19 příspěvků, a Umlauf je jeden po druhém stručně komentuje. Komentuje je značně jízlivě, a jen několik málo před ním obstálo. Vytýká autorům především to, že přistupovali k Marxovi s apriorním odsudkem a ponejvíce aniž by ho skutečně znali.
Čtení je to velice zajímavé, protože člověku, jako jsem já, odhaluje co všechno nejen o Marxovi, ale ani vůbec neví a nezná. Do publikace se však tento příspěvek dostal zřejmě z nedostatku jiného materiálu. Autoři pojednávaných příspěvků se snad hlásí k nějaké formě křesťanství a snad z toho titulu pokládají povětšině za slušné být proti socialismu,- ale nemluvili ani o křesťanství ani o socialismu. Snad nejblíže o marxismu respektive Marxovi. Také autor pojednání, Václav Umlauf, který se prohlašuje za filosofa křesťanského ražení, se ve své kritice kritiků ani na křesťanství ani na socialismus nezaměřuje. Jen na obhajobu difamovaného Marxe. A celý příspěvek mi tedy svědčí především o rozpacích redakce i o tom, že téma socialismu a křesťanství není u nás dostatečně zohledněno ani pojednáno. A to ani z pohledu isolovaně křesťanského, ani isolovaně socialistického.
Jen však abych byl práv Umlaufovi nemohu neocitovat kladnou kritiku příspěvku Jana Buriana. Zde Umlauf píše: Zato Jan Burian vězí svým myšlením pevně v realitě a chce hamletovsky napravit současnou dobu vymknutou z kloubů. Všichni chceme stále více konzumovat v globální společnosti, v níž se anonymní parta bezohledných nadnárodních lupičů zmocnila kontroly světových zdrojů. Levicový myslitel inspirovaný Marxem a Egonem Bondym přesně vidí fatální důsledky současné situace. Proto v nejlepší tradici Marxe požaduje nápravu jednak v subjektivní sféře (tj. katarzi individuálního vědomí) a jednak v objektivní rovině (tj. proměnu světového systému). Jinak se motor kapitalismu beznadějně zadře:
„Revoluce v myslích lidí znamená pochopit fakt, že nekontrolovaná maximalizace spotřeby, která je motorem kapitalismu, povede jako každá nekontrolovaná destabilizující (pozitivní) zpětná vazba ke kolapsu systému.“ Marxovi by se jistě líbil popis logiky mocenských elit, který je spojen s načrtnutým modelem systémově pojaté nápravy. Bohužel by autora pokáral za nedostatek filosofické erudice a za naprostou absenci ekonomické analýzy. Popsat logiku globalizace přirovnáním k loupežníkům přepravujícím do bezpečí nalezený poklad opět svědčí o dětské nemoci metafory ve věku, kdy se přestalo filosoficky myslet a intelektuálně pracovat na nápravě světa.
* * *
Řekl jsem již, že mne téma, o kterém zde hovořím, velmi zaujalo, a že je pokládám za jedno z nejdůležitějších v naší dnešní společnosti. A články, o kterých zde hovořím, Vám doporučuji, i když je nehodnotím jen kladně. Vytkl jsem již celému číslu jistou neregulérnost, se kterou se ale setkáváme všude, kde se myšlení o náboženství a o socialismu setkává.
Především jsem se pozastavil nad výběrem autorů. I když je asi pravda, že autorů křesťanů-socialistů není nazbyt, mohla redakce vedle autorů kritických k socialismu postavit jako protiklad autory kritické k náboženství a speciálně ke křesťanství a církvím. Takto vzniklo číslo, které je tendenční a ideologické.
K tomu se mi připojují nedostatky metodické. Tím prvním je, že autoři, hlásící se nějak ke křesťanství, nezvládli ke svým postojům křesťanskou argumentaci. Své protisocialistické postoje předkládají pak jako prostě dané, samozřejmé, všeobecně uznané. Případně je argumentují subjektivně: Příkladem je postoj docenta Štefana. To ten však naopak požaduje, aby svůj případný vztah kladný případní socialisté-křesťané biblicky zargumentovali.
Za druhý metodický nedostatek pokládám nestejnou rovinu postojů. Autoři zde nestavějí teorii proti teorii, struktury proti strukturám, dějiny proti dějinám a praxi proti praxi. Volně přebíhají v přístupech a vlastně tím předem vylučují věcnou argumentaci.
Za nejzávažnější nedostatek pokládám však neodbornost. Ačkoliv Tony Judt sám upozorňuje, že Marx postavil (a socialismus pak využil) k danému tématu neopomenutelný kategorizační a pojmový aparát, autoři pojednání se jej nejen nedrží: Ale volně bloudí v termínech a volně je zaměňují k hanbě tématu i své. Stejně lze hovořit o hlubokých neznalostech a pověrách v oblasti ekonomiky respektive ekonomie. Se kterou se setkáváme obecně u duchovenstva všeho zaměření, a to nejen našeho, ale i zahraničního. A to od papeže až po studenty prvního ročníku. Nejde tu jen o nevědění. Jde o přesvědčení, že z náboženského vzdělání vyplývá toto vědění automaticky a samozřejmě, takže cokoliv který teolog v oboru ekonomie nebo socialismu řekne, je tím samým automaticky a samozřejmě pravda. Dodnes vzpomínám na dva evangelické faráře (vysokoškoláky), jak se mne snažili kdysi umluvit, že kategorie zisku je mravně neutrální, protože zisk přece vzniká tak, že peníze v bance tvrdě pracují. S jistou závistivou nostalgií srovnávám pak takové přístupy s výbornými objemnými příručkami, které vydával Sekretariát vlády ČSSR pro věci církevní na pomoc pracovníkům v oblasti státní církevní politiky a které dodnes přesvědčují svým obsahem i spolehlivostí. Žel, podařilo se mi kdysi zachránit ze šrotu pro sebe z dlouhé řady jen dvě.
Kořeny církevnicky přezíravého pohledu na marxismus a na složité vědní obory, jimiž se marxismus zabývá, vyjádřil však již sám katolík Kolakowski ve svém odhodlaném názoru, že „Jednou z příčin popularity marxismu mezi vzdělanými lidmi byla skutečnost, že ve své zjednodušené formě byl velmi snadný; dokonce i [sic] Sartre si všiml, že marxisté jsou líní... [Marxismus byl] nástrojem, který umožňoval zvládnout veškerou historii a ekonomi, aniž by je člověk skutečně studoval.“ Což ovšem daleko věrohodněji platí o postojích a „pravdách“ protimarxistických.
Vyloženě ostudné ovšem již je, když církve přitakají principům tržní ekonomiky nejen ignorujíce, ale vyloženě zastírajíce jak jejich rizika a bezvýchodnost, tak i základní rozpory, které jsou mezi touto ideologií a étosem biblickým a evangelijním.
***
Zcela na závěr pak již jen poznámky dvě: Pokládám za projev vkusu, že redakce opomenula taková sporná témata jako je případ arcibiskupa Berana, Čihošťský zázrak a babické vraždy. Dále izolaci případně věznění některých duchovních a členů řádů, - rekvizici majetku podle stále ještě platného zákona z roku 1949, kterého se církve ovšem nehodlají vzdát, - a seriálové memoáry některých evangelických duchovních o tom, co jim kdy řekl který církevní tajemník a co oni mu na to.
Alespoň na okraj nemohu nepřipomenout, že v kruhu Křesťanského dialogu jsme se některým otázkám církve, socialismu a jejich vztahu již věnovali. Myslím na encykliku JPII Centesimus annus, na poselství České biskupské konference Pokoj a dobro, na téměř nedávno vydanou u nás knihu o pronásledování katolické církve, na otázku spravedlnosti podle ekonoma Hayeka a Bible, na ekonomické pozadí biblického ustanovení o milostivém létu i další.
Ke srovnání marxismu s evangeliem respektive reálného socialismu s dějinnou církevní praxí má to ovšem daleko. Není to však dnes již úkol prvořadý. Těžiště se přesunulo nebo alespoň přesouvá. Na programu by dnes a zítra mělo stát KŘESŤANSTVÍ A TRŽNÍ EKONOMIKA. To je dnešní osudové téma všeho lidstva, o kterém se v církvích mlčí, tají a klame. Anebo při nejlepším nic neví a jen prohlašuje. Takže extempore o socialismu jsou dnes již jen záminkami k odklonu do minulosti a k odvádění pozornosti od skutečně rozhodující bitvy.
Vyšlo v Poznámkách 97 k otázkám míru a spravedlnosti, 07/09, Ilja Herold