Marxistická koncepce materialismu a dialektiky může dnes integrovat všechno, co v myšlení 20. století přeměnilo pojmy reálna, pravdy, krásy a mravnosti.
Tradičně byla pravda (jako ostatně i krása či mravnost) definována shodou našeho počínání s určitým „řádem“, chápaným ve trojím smyslu zákona, harmonie a přikázání.
V naší vědecké představě světa se ukazuje být stále těžší a posléze nemožné odlučovat radikálně v objektu to, co má být věcí „o sobě“, bez nás, od našich poznatků o této věcí, to jest izolovat „věc“ od souboru technických či pojmových operací, kterými věc myslíme a zkoušíme. To naprosto neznamená, že musíme sklouznout k idealismu a spatřovat v objektu pouhý výtvor našeho ducha. Musíme si jen uvědomit tuto situaci: v současné etapě věd nemůžeme izolovat jako dva pohraniční kameny, stojící proti sobě, vytvořený odraz a objektivní fakt — jako když se odlučuje odlitek od svého jádra. Vědecké zákony nejsou kopií archetypového rozumu jako Platónovy Ideje, ani kopií absolutních zákonů přírody o sobě, jejichž prvopočátečním dárcem by byl bůhvíjaký bůh. Vědecké zákony nejsou vůbec žádnou kopií: jsou to konstrukce našeho ducha, vždy přibližné a vždy dočasné, konstrukce, jež nám dávají vliv na realitu, kterou jsme nevytvořili a kterou jen modelujeme; a jedině praxe, metodické zkoušení, nám zaručují, že naše modely odpovídají v určité míře struktuře této reality, že jsou z určitého hlediska alespoň „izomorfní“.
Současným rozvojem věd není ohrožena „věc o sobě“, nýbrž její tradičně dogmatické pojetí. Toto pojetí je dogmatické, když směšuje „věc o sobě“ s představou, kterou dává o hmotě věda v té či oné fázi svého vývoje, když pokládá za absolutní a konečnou pravdu to, co je pouze aproximativním a dočasným modelem.
Pří útoku na dogmatickou koncepci transcendence shora napsal Paul Ricoeur (De l‘Interprétation, str. 159) velmi důrazně, že „náboženství je reifikací a odcizením víry“. Definuje „horizont“ jako „metaforu toho, co se přibližuje, aniž se kdy stalo vlastněným objektem“ (str. 505) a ukazuje přitom, že „idol je reifikace obzoru ve věci“ (str. 510).
Chtěl bych nyní transponovat Ricoeurovu ukázku dialektické teologie z transcendence shora (postulující boha s neměnnými rysy, boha antropomorfního a konečného) do transcendence zdola (postulující hmotu definovanou na základě posledních částic a věčných zákonů); řekl bych, že dogmatismus ve filosofii začíná tehdy, když „funkce horizont“ degraduje ve „funkci objekt“. Scientismus je reifikací a odcizením vědy: nahrazuje nárokem na absolutní vědění dialektický rozum, jenž pohlíží na „věc o sobě“ jako na horizont lidských záměrů a konstrukcí.
Soudobé umění nám umožňuje uvědomit si přímo tuto změnu postoje v pojetí přírody: obraz či román si nekladou úkol reprodukovat „naturu naturata“ postupy tradičního realismu, ani „naturu naturans“, k jejímž formovým normám, „kánonům“ či „cyklům“ by se umělec opět vracel. Umělec se naopak snaží objevit jazyk schopný nám vštípit, že svět se vždy za účasti člověka právě utváří, v živoucí dialektice, ve které se projekt a danost podle Van Lierova výrazu vzájemně „autoregulují“.
Narušení klasické perspektivy a tradičního prostoru, pokládaného za „přirozený“ a neměnný (od Euklida k Newtonovi a od Apollodora k Rafaelovi), k němuž došlo za pohybu stále více si uvědomujícího sebe sama (od Cézanna po kubismus), ukazuje, jak se podílí lidská iniciativa a tvorba na tom, co bylo pokládáno za faktickou „danost“. Stejně je tomu v literatuře, v otázce času v románu. Staré postuláty — lineární kontinuita bez návratů do minulosti — byly otřeseny v posledních Aragonových dílech jako ostatně v „novém románu“ vůbec.
Totéž se dá říci i o morálce, která ztrácí stále více charakter zkoumání a dodržování určitých pravidel (observation et observance des règles) a je stále více považována za vytváření těchto pravidel — nikoli ve smyslu nietzschovské libovůle či gideovského nihilismu, nýbrž jako přísně ukázněná konstrukce a tvorba, stejně náročná jako umělecká a stejně jako ona navazující na dosavadní dějiny a překonávající je.
Druhým rysem, odlišujícím tento moderní humanismus od starého, je jeho pluralismus. Také tento pluralismus vyplývá z nového pojetí reálna. Již Bachelard charakterizoval soudobou teorii poznání, založenou na kvantové mechanice a teorii relativity, jako „nekarteziánskou“ v tom smyslu, že se vzdala snahy objevit „prvotní elementy“ — buď v přírodě (jako byly například Demokritovy „nedělitelné“ atomy), nebo v myšlení (například Aristotelovy pojmy či Descartovy „prosté pravdy“).
To zároveň ukazuje, že není možné postupovat jednostrannou dedukcí z těchto zásad a dostat se tak, na úrovni nejzazších důsledků, ke „konkrétnu“ plně „průhlednému“ (ve smyslu přístupnosti našemu myšlení).
Posléze je tak učiněn konec snaze postihnout reálno jako uzavřenou totalitu, ulovit ji do sítě pojmů vytvářejících dovršený systém. Ani geometrie, ani Laplaceova mechanistická fyzika, ani Newtonovo nebe — a stejně tak ani Smithova politická ekonomie, atomistická psychologie či mechanistické dějiny Taina nebo sociologie Augusta Comta a Durkheima — neobstály ve zkoušce, kterou představoval urychlený rozvoj přírodních a společenských věd, obnažující relativní, historický charakter jejich metodologických postulátů.
Věda nepostupuje vpřed tak, že by vycházela z neměnných principů a dospívala prostřednictvím lineárních dedukcí k systematické dovršené totalitě; jde kupředu globálními reorganizacemi celého pole našich pojmů.
Stává se, že se na základě různých, případně i protichůdných hypotéz a vytvářením odlišných „modelů“ dospěje k různým dílčím aspektům reality. Proto je první podmínkou zdravého rozvoje věd a umění „pluralismus“ vědeckých a uměleckých škol.
Pluralismus zde naprosto nevede ke skepticismu či eklekticismu, stejně jako relativita nemusí vést k relativismu či dialektika k sofistice; je nevyhnutelným důsledkem nového pojetí reálna (které již není pojetím příznačným pro dogmatický materialismus) a nového pojetí dialektického rozumu (které již není pojetím dogmatického racionalismu).
To hluboce ovlivňuje i morálku, a obecněji vzato, naše pojetí vztahů s jinými vůbec. Již nám nemůže jít o nějakou čistě statickou, negativní a vždy jen dočasnou „toleranci“. V dogmatickém smyslu byla realita jedinou, již hotovou realitou a pravda byla její věrnou kopií; z toho vyplývalo, že ten, kdo nechce tuto pravdu vidět, je nemocen nebo má špatné úmysly. Tolerance vůči jeho výmyslům, jeho chybám či jeho odporu může pak vést jedině k pedagogickému, léčebnému a případně represivnímu postoji.
Na rozdíl od takové „tolerance“ implikuje dialog, založený na dialektické teorií poznání (odhalující „aktivní moment“ poznání při vytváření „modelů“, určených k postihnutí různých aspektů reality, která je vždy „realitou v množném čísle“), že se máme čemu naučit od druhého hledajícího, i když vychází z jiných hypotéz než my. Jedině zkušenostní konfrontace umožní pak začlenit do sjednocující, širší teorie, do složitějšího modelu to, co bylo v našich výchozích koncepcích jen dílčími a jednostrannými pravdami.
Třetím rysem tohoto moderního humanismu, vyplývajícím z obou předcházejících, je to, že od nynějška hraje mimořádnou úlohu pojem „struktury“.
Podle tradic klasického starověku — od Thaleta po Parmenída, od Arístotela po Lucretia — je prvním problémem problém Bytí. Tento problém zůstává v hlavních rysech stejný u scholastiků a právě tak i u Descarta.
Teprve s Kantem a Fichtem se filosofie činu stává soupeřem filosofie bytí.
Současné úspěchy „strukturalismu“ lze vysvětlit jednak tím, že je filosojií odpovídající pojetí světa, jež vyplývá v polovině 20. století z celkového rozvoje přírodních a společenských věd, jednak tím, že z tohoto světového názoru vyplývá metoda bádání, jejíž použití v nejrůznějších disciplinách (jako např. v kybernetice) se ukázalo být velmi plodné. A výsledky této metody jsou ještě lepší, spojuje-li se strukturalismus s kybernetikou v dialektické perspektivě.
Pojem „struktury“ v dnešním smyslu tohoto termínu je nositelem určité filosofie. Pokusme se vystihnout její charakter: je to filosofie, jejíž základní kategorií již není kategorie bytí, nýbrž kategorie vztahu. Pouto mezi touto orientací a „operativním“ (opératoire) charakterem poznání je dobře patrné: jelikož není možné definovat realitu vně technických a rozumových operací, kterými ji chápeme a ovládáme, není již velkým posláním vědění rozjímat o prvotních elementech či nejvyšších principech, jimiž nabývá každý moment smyslu a reálnosti podle funkce zastávané uvnitř totality.
Z moderního, operativního pojetí rozumu vyplývá hlavní myšlenka strukturalismu: primát vztahu nad bytím a celku nad částmi. Není již možné povznést se k prvotním elementům a dívat se v souvislostí s tím na vztah jako na relaci těmto elementům vnější a podřízenou; je třeba naopak uznat, že to, čemu se běžně říká element, má smysl a je reálné jedině jako uzel vztahů, z nichž se skládá. Strukturalismus vystřídává ve všech disciplinách atomismus.
Ferdinand de Saussure to formuloval zásadním způsobem v oboru lingvistiky: „Je velkým klamem dívat se na určité slovo jako na spojení určitého zvuku s určitým pojmem. Definovat je takto by znamenalo izolovat je od systému, jehož je částí; znamenalo by to věřit, že je možné začít slovy a vybudovat jejich souhrnem systém, zatímco naopak musíme vyjít z nedílného celku a získat analýzou prvky, jež v sobě tento celek uzavírá.“ (Cours de linguistique générale, IV. vydání, str. 157.)
De Saussure stanoví na základě studia jazyka dva principy, jež přesahuji svým významem lingvistiku a jež lze aplikovat na všechny oblasti kultury, od vědy po umění: jednotky jsou definovatelné jedině svými vztahy; jsou formami a nikoli substancemi.
Věda, jež se rozvíjela od počátku 20. století ze všech nejrychleji a jež nejvíc přispěla ke změně tradičního obrazu hmoty, fyzika, poskytuje strhující příklad tohoto zvratu perspektivy: jaderná a relativistická fyzika se již nedívá na hmotu jako na soubor atomů, kompaktních částic či nedělitelných kuliček, v nichž se nic neděje a jež jsou spojeny vnějšími vztahy jako Lucretiovy atomy či planety Newtonova vesmíru; pohlíží na hmotu jako na energetická pole, ve kterých se spojují a rozpojují v jednotlivých bodech — jako když splývají a rozestupují se vlny na moři — síly a napětí probíhající celým polem.
Triumf této orientace zazvonil umíráčkem všem empirismům, všem positivismům a všem scientismům s jejich resistickou („chosiste“; česky by muselo být „věcovou“ — pozn. překl.) a dogmatickou koncepcí „faktu“ a „zákona“ jako trvalého vztahu mezi „fakty“.
Společenské vědy tak dostávají blahodárný impuls v boji proti starému atomismu, v sociologii stejně jako v psychologii.
Pro marxismus, jehož zakladatel vytyčil jako zásadní princip, že „jedinec je souhrnem svých společenských vztahů“ (třetí teze o Feuerbachovi), to znamená potvrzení jedné z jeho hlavních tezí; dále je zde bohatě rozvinut pojem „struktury“, jehož Marx používá ve svém Úvodu ke kritice politické ekonomie, kde klade tak velký důraz na převahu celku nad částmi a vztahů nad jedincí.
Strukturalismus umožňuje potírat jak idealistickou a metafyzickou koncepci „lidské podstaty“, definované vně společenských vztahů a dějin, tak i mechanistické a pozitivistické pojetí podstaty věcí, definované jednou provždy vně vědeckých „modelů“, jež nám umožňují postihnout reálno a dát mu smysl podle celé organické soustavy pojmů — soustavy, která má své dějiny a podléhá v jejích průběhu globálním revizím a reorganizacím, jichž není ušetřen žádný princip, žádný element. Strukturalismus je tudíž skvělým protijedem proti dogmatismu.
Je rovněž protijedem proti pozitivistickému pokušení vysvětlovat vždy vyšší nižším, systém elementem — proti postupu, při němž se opomíjí v celku to, co nelze redukovat na části, z nichž se celek skládá, tj. právě struktura, onen systém vztahů, každý element dostává smysl a nabývá reálnosti.
Tento pojem „struktury“ byl obohacen o přínos jiných věd, když upřesnil své vztahy k „tvarové psychologii“, k „teorii skupin“ v matematice, k pojmu kybernetického „modelu“, „organizace“ v biologii a „formy“ v estetice, své vztahy k početné řadě objevů — od chemie po politickou ekonomii, od fyziky po krásná umění.
Již tvarová psychologie (Gestaltpsychologie) nás naučila postihovat formu jen v jejím vztahu se základem, pohlížet na ni jako na celek, jenž není pouhým součtem svých částí, chápat trvalost formy přes transpozicí elementů, z nichž se skládá — chápat ono „neměnné“, jež tvoří smysl textu převedeného do nejrůznějších jazyků, nebo melodií, která při transponování do jiné stupnice (měníme výšku tónu, avšak ponecháváme stejné intervaly) zůstává stejná.
V matematice vymezuje teorie skupin soubor vztahů bez nositelů, abstraktních skupin, jež se mohou „realizovat“ v konkrétních „izomorfních“ skupinách.
Kybernetický „model“ lze pokládat za pojmovou či technickou „realizaci“ určité struktury.
„Model“ je vždy formální reprezentací určitého souboru vztahů, určité struktury. Kybernetický model však vykazuje dialektické rysy, jimiž jej vybavil — ať už vědomě či nevědomě — jeho tvůrce. Právě tyto rysy činí model alespoň zčásti adekvátní studovaným přírodním jevům. Odtud jeho účinnost jako prostředku bádání. Odtud také, recipročně, nové možnosti ozřejmovat metodou modelů dialektiku přírody: jsou-li dialektické modely účinnými prostředky bádání, potvrzují ipso facto v určité míře dialektickou představu o studovaném objektu. Metoda modelů je tedy experimentálním výzkumem dialektiky přírody.
Jak ukázal Guillaumaud v knize Cybernétique et matérialisme dialectique, je kybernetika (jako obecná teorie vlastností autoregulačních systémů) díky tomu, že se zakládá na trvalém napodobování živého organismu, nejlepším prostředkem, jehož může použít k bádání dialektický rozum.
Především proto, že základní pojem „zpětného působení“ dává konkrétní obsah dialektice rozporu: autoregulační systém je systémem, ve kterém je každá variace příčinou své vlastní negace. Servomechanismus je technickou realizací vnějšího rozporu, protože se snaží stavět se (alespoň v určitých mezích) proti změnám prostředí, i rozporu vnitřního, protože tento odpor vůči variacím má za následek reakci na systém jako celek, umožňující, aby tento celek neustále měnil své vztahy s okolím, a fungoval tak beze změn.
Druhým rysem implicitní dialektiky kybernetického modelu je to, že integruje do logiky čas, a to formou nezvratných relací: když elektronický přístroj, jako je například želva Waltera Greye, napodobuje vytváření podmíněných reflexů, když koriguje své počínání a připomíná tím proces učení, nutí nás, abychom jej mysleli tak, jako máme myslet život sám — nikoli analyticky (jako vytvořený z vzájemně zaměnitelných a vzájemně nezávislých prvků), nýbrž synteticky, jako soubor vztahů situovaných v konkrétním čase a hierarchizovaných podle zásady rostoucí složitosti.
Je však na místě vytyčit zde hranici oddělující od živé bytosti i ten nejdokonalejší z dialektických strojů: stroj může udržovat rovnováhu s okolím; může také korigovat své počínání na základě svých nezdarů a být schopen stále složitějších úkonů; nemůže se však „adaptovat“ tak, jak to dělají živé bytostí — změnit svou „strukturu“ a přeměnit se v jiný typ organismu s novou strukturou a novými programy.
Teorie kybernetických modelů může rovněž (půjde-li cestou, kterou razil jako první Apostel) přispět k postupnému obohacování a upřesňování obsahu kategorií dialektiky: zpětná vazba je konkrétním modelem vzájemného působení a rozporu, nezvratnost je prvním přiblížením k dění, k fyzickému času, struktura nám umožňuje myslet kategorii totality tak, jak to odpovídá novému obrazu světa z poslední třetiny 20. století, který nám dávají vědy.
Právě proto je strukturalismus nejen filosofií, pojetím světa, ale i metodou.
Metoda, jež vyplývá z tohoto pojetí světa, spočívá především v přísném uplatňování uvažování cestou analogie. Uvažování cestou analogie stálo již v minulostí u kolébky významných objevů: vědění nabyté v jedné vědě bylo přeneseno do nových oblastí jako pracovní hypotéza.
A strukturalismus, obohacený matematickou teorií skupin a kybernetickou teorií modelů, umožňuje především přenést do určité disciplíny výsledky dosažené studiem izomorfních struktur v disciplině jiné, jak se o to pokusil např. Lévi-Strauss u systémů příbuzenství a systémů lingvistických. Jiným markantním příkladem je biologický a fyziologický výzkum za použití kybernetických modelů určitých struktur a funkcí elementů nervové soustavy.
Tím, že vyvodily zákony korelace a rozvoje, platné na různých stupních složitostí, na všech úrovních reálna, od fyziky po sociologii, od biologie po estetiku, potvrdily metody strukturalismu a kybernetiky výrazně, jak obrovské možnosti skýtá vědeckému bádání Engelsův pojem „dialektiky přírody“ a jak je možné jej rozvíjet.
Když se strukturalismus spojil s kybernetikou, umožnila nám teorie informací urazit novou etapu tím, že dala analogii matematickou formu a že jí poskytla nástroj měření. Od biologie po estetiku dává nyní teorie informací metodu k propočítávání rostoucí složitosti struktur. Ať už jde o vytváření živoucích organismů stále složitějších a stále nepravděpodobnějších, o stále vyšší hodnoty toho, co Brillouin nazývá strukturální „neentropií“ či o vytváření nových forem umění, nemůže sice teorie informací nahradit svou metodou propočtu posuzování hodnot; může však dát tomuto posuzování hodnot (vyplývajících v poslední instanci z cílů vytyčených člověkem) v podobě své metody propočtu objektivní základnu.
Metoda strukturalismu nám neumožňuje jenom jít vstříc novým faktům se strukturálními hypotézami navrhovanými jinými disciplínami, anticipovat tak a předvídat. Vyzývá nás nadto, abychom chápali smysl a reálnost každého faktu tak, že tento fakt přemístíme dovnitř širší totality, kterou nabývá smyslu a reálností. Aplikace strukturální metody na sociologii literatury se ukázala být plodnou, i když první pokusy v tomto směru byly poskvrněny určitým mechanicismem. A ještě plodnější se ukázala být Francastelova aplikace této metody v sociologii umění: Pierre Francastel reagoval na předsudek, podle něhož určuje strukturu společnosti výhradně ekonomika, zatímco politika, sociální život tuto strukturu pouze vyjadřují či převádějí do jiného jazyka; ukázal na to, že úlohou umění je nejenom určité hodnoty vyjadřovat, nýbrž i podílet se na jejich tvorbě. Vypracoval tak metodu sloužící k dešifrování uměleckých děl a jejich prostřednictvím i k dešifrování společnosti, ve které se zrodila. Tato metoda vylučuje zároveň Tainův mechanismus, omezující estetiku na teorii znaku, i Wölfflinův či Focillonův idealismus, přisuzující formám autonomní život a vývoj. „Wölfflin a Focillon nebrali v úvahu pojem struktury,“ píše Francastel (La réalité figurative, str. 18). Pokládá umění za jeden z momentů kontinuálního utváření člověka člověkem, vytváření nové reality a nových hodnot; nedívá se tedy na ně jako na pouhou nadstavbu, tak, jako by funkcí umění bylo reprodukovat předběžně existující realitu a posvěcovat ji (jako to dělá mechanický, vulgární materialismus); dívá se na ně jako na nezbytný dialektický moment struktury lidské společnosti formující svou vlastní tvář.
V této koncepci světa a člověka, odpovídající současné orientaci věd a umění, nachází tedy marxismus zdroj svého rozvoje.
Perspektivy, dané marxistickému bádání strukturalismem a kybernetikou, vyvracejí dogmatické, mechanické, reistické interpretace materialismu i stejně dogmatické, spekulativní a teologické interpretace dialektiky.
Tuto velkou pravdu zastřely poněkud příliš ukvapené snahy aplikovat kybernetiku při manipulováni lidmi ve společnosti (špatný příklad dal velmi brzo sám Norbert Wiener, ačkoli sám viděl a odsuzoval nebezpečí tím vyvolávané). Tyto snahy nevyplývaly ze zásad kybernetiky, nýbrž z technokratických koncepcí některých jejích průkopníků. Dnes je toto nedorozumění rozptýleno.
Není však dosud zažehnáno u strukturalismu, který ještě hodně marxistů pokládá za něco podezřelého.
Nepochybně je to tím, že se nadále směšují základní principy strukturalismu jako pojetí světa a metody se způsobem, jakým tyto principy vyjádřili jeho nejznámější představitelé.
Například u Léviho-Strausse, jehož vědecké dílo patří k nejplodnějším dílům naší doby, je strukturální metoda uplatňována na základě osobních postulátů, jež naprosto nejsou součástí této metody a podle našeho názoru dokonce odporují jejímu duchu.
Uvedeme z nich pouze tři:
1. Postulát, podle něhož se všechny struktury v konečné analýze redukují na struktury mentální: „Časové modality univerzálních zákonů, v čemž spočívá nevědomá aktivita ducha.“ Tento druh transcendentního strukturalismu, v němž zaznívá kantovství a koneckonců idealismus, naprosto nevyplývá z principů metody. Právě naopak, zdá se, ze je s ní v rozporu tím, že určité struktury privileguje a ostatní odsuzuje k tomu, aby tyto privilegované struktury pouze vyjadřovaly po svém. Takový postoj je symetrickou obdobou hrubého materialismu výše odsouzeného Francastelem — materialismu, který spatřuje v kulturních dílech pouhý nadstavbový epifenomén.
2. Postulát (vyplývající z prvního), podle něhož struktura není realitou, nýbrž jen programem. Struktura není podle toho „jádrem objektu“, nýbrž „latentním vztahovým systémem v objektu“. Domnívám se, že zde je špatně vytyčen sám problém, protože tento protiklad mezi objektem a vztahy, které jej vytvářejí, je v rozporu se samým principem strukturalismu, jehož hlavní zásluhou je, že tento protiklad alespoň dialektizoval, pakliže jej už vůbec nezrušil.
3. Postulát stavící strukturu proti dějinám. Lévi-Strauss připouští, že neexistují jen synchronické, nýbrž i diachronické struktury. „Nemám v úmyslu odmítat pojem procesu ani popírat význam dynamických interpretací,“ říká. Radikálně však odtrhává metodu etnologovu od metody historikovy: „etnolog je svědkem cizím skupině“, jejíž strukturu studuje, „zatímco proces existuje jen pro subjekt zapojený do vlastního historického dění (le devenir)“. Časovost je vždy žita určitým subjektem a dějiny jsou tedy vzhledem k samé své povaze poskvrněny subjektivismem.
Nechceme se pouštět do diskuse o podstatě problému; nezdá se nám však, že by ze strukturalismu vyplývalo, že „vývojové zákony“ nelze považovat za struktury a že se vymykají z nějakých zásadních důvodů víc než struktury jiné objektivnímu studiu.
Redukujeme-li dějiny na prožitky, na události, nejsme schopni pochopit přechod od jedné struktury ke druhé. Zdá se však, že výhrady Léviho-Strausse vyplývají z nahodilých okolností: studoval jako etnolog jedině společností, které se již nevyvíjely, které ustrnuly v prosté reprodukci téhož cyklu. Nenarážel tedy na žádné významnější metodologické potíže, jež by mu bránily věnovat se výhradně „synchronickým“ strukturám. Proč by však pojem struktury, platný pro anatomii společností, neměl být aplikován i na jejich psychologii? Jak definovat strukturu orgánu, abstrahujeme-li od jeho funkce? A jak prostudovat plně jeho funkci a jeho strukturu bez studia jeho dějin? Biologický vývoj nám dává modely „zákonů vývoje“; proč by se studium těchto zákonů mělo náhle stát u specificky lidských dějin subjektivním, když se jako postulát připouští, že synchronické struktury určité společnosti lze objektivně studovat, i když hodnotící měřítka a předsudky pozorovatelovy zde mohou hrát rušivou úlohu (Lévi-Strauss například nachází neustále v „divošském myšlení“ i v myšlení u nás běžném projevy týchž mentálních struktur; není jeho pozorování narušeno kantovským apriorismem, pocházejícím z kultury vlastní jeho společnosti?).
Odstraníme-li tyto nahodilé postuláty, může se strukturalismus stejně jako kybernetika stát jedním ze způsobů postižení světa a pojetí člověka i jeho tvůrčí činnosti — způsobem nejlépe odpovídajícím duchu naší doby a požadavku vytvořit nový humanismus. Právě ten humanismus, jehož průkopníkem byl Marx, ten humanismus, který integruje veškerý přínos humanismu řecko-římského a židovsko-křesťanského a překoná ten i onen v nové syntéze přírody a člověka, vnějšího světa a subjektivity, nutného zákona a svobody.