ÚVODEM

ÚVODEM: OSUDY JEDNÉ NADĚJE

Pojmy stejně jako individua mají své dějiny a stejně jako lidé nemohou odolat náporu času. Nicméně stejně jako lidé si uchovávají nostalgii vůči scénám svého dětství.
Sîren Kierkegaard

Protože budujeme nový svět, musíme myslet nově ...
Abraham Lincoln

Jen budoucnost je náš účel.
Blaise Pascal

V revoluci není nic strašnějšího než přímočarost.
Victor Hugo

Samo zkoumání pravdy musí být pravdivé, pravdivé zkoumání je rozvinutá pravda, jejíž rozptýlené články se ve výsledku spojují.
Karel Marx

Psal se rok 1901 a Lev Davidovič Bronštejn-Trockij oslovil nastupující 20. století, které začínalo neklidem, jakoby předznamenávajícím vše, co mělo přijít. "Dum spiro, spero!... Kdybych byl jedním z nebeských těles, shlížel bych zcela nezúčastněně na tuto ubohou kouli prachu a špíny... Svítil bych ve stejné míře na dobré i na zlé. Ale jsem člověk. Světové dějiny, jež jsou pro tebe, požívače vědy s chladným srdcem, pro tebe, ty účetní věčnosti, jen nevýznamný okamžik v přecházení a ubíhání časů - pro mne znamenají všechno! Pokud žiji, budu bojovat pro budoucnost, zářivou budoucnost, v níž člověk, tak silný a krásný, bude pánem nad spěchajícím proudem dějin, aby jeho vody vedl vstříc bezhraničnému horizontu krásy, radosti a štěstí!

Devatenácté století naplnilo v mnohém ohledu naděje optimisty, častěji je ale zklamalo... Donutilo ho přenést většinu svých nadějí na dvacáté století... A nyní ono století přišlo! Co hned na začátku s sebou přineslo? Nenávist a vraždu, hlad a krev... Zdá se, jakoby nové století, tento gigantický nový příchozí, od prvního okamžiku tu byl jen k tomu, aby dohnal optimistu do úplného pesimismu a měšťácké nirvány.

Pryč s utopií! Pryč s vírou! Pryč s láskou! Pryč s nadějí! Tak hřmí dvacáté století mezi salvami pušek a děl.

Vzdej se, ty sentimentální snílku. Zde jsem, tvé dlouho očekávané dvacáté století, tvoje «budoucnost». Ne, odpovídá nepokořený optimista: ty - ty jsi jen přítomnost".¹

Devatenácté století končilo ovšem pro mnohé definitivně na bojištích první světové války, ale jeho dozvuky se hlásily až do roku 1945.² Tvrdilo se často, že my, lidé druhé poloviny 20. století jsme až donedávna byli zároveň dětmi i zajatci 19. století. A jestliže změny konce 80. let se zdály být definitivním překonáním 19. století, ukázalo se, že to je více než sporné. Začala proměna celého světového systému, při níž dochází k zásadnímu střetu moderních, postkapitalistických tendencí s tendencemi restauračními, které v mnohém vedou zpět před rok 1918. Dochází ke konfliktu dvou zcela protikladných přístupů ke zvládnutí krize: omezování demokracie a rozšiřování, prohlubování demokracie. Dvacáté století dostalo do vínku nejen rozmach technické racionality, ale také ohromný anticipační potenciál veliké revoluce uskutečněné ruskými bolševiky, potenciál, který byl nadějí milionů, který byl varovnou zpětnou vazbou kapitalistickému světu a který vytvořil ohromné kulturní hodnoty. Byl ovšem přeměněn v mnoha ohledech tragicky ve svůj opak, byl devalvován v očích národů stalinismem do té míry, že možná celé generace potrvá obnova ideálů Října 1917. Paradoxní je, že Trockij, kterého podezřívali mnozí ve dvacátých letech z autoritářství (a jeho činy i výroky jim k tomu dávaly dost podnětů), podnikl první ucelený (i když nedostatečný a v mnohém poznamenaný vlastní politickou biografií) pokus o kritiku a analýzu stalinismu. Jak viděl stalinismus Trockij? Stalinismus je "nesmírná byrokratická reakce proti proletářské diktatuře v zaostalé a izolované zemi. Říjnová revoluce odstranila privilegia, vedla válku proti sociální nerovnosti, nahradila byrokracii dělnickou samosprávou, odstranila tajnou diplomacii a snažila se učinit všechny sociální poměry průhledně jasnými. Stalinismus vytvořil opětně privilegia v nejodpornější formě, dal nerovnosti provokující charakter, podrobil spontaneitu mas útisku policejním absolutismem, správu učinil monopolem kremelské oligarchie a obnovil fetišismus moci ve formách, o nichž se neodvažovala absolutní monarchie snít".³ Tolik Trockij, muž, který stál od roku 1917 blízko Lenina a který sovětskému dějinnému experimentu pomáhal na svět. Jistě, byl první, kdo analyzoval autoritářský stalinský systém⁴, ale v jeho spisech přesto nenajdeme odpověď na to, proč se ohromné vzepětí lidové energie a tvořivosti zvrátilo ve stalinském Sovětském svazu v nejtužší myslitelný despotismus za daných podmínek, který vrhl stín i na nesporné přínosy komunistického hnutí modernímu světu. Přínosy, které vznikly mnohdy navzdory těm, kteří sami sebe povýšili do role symbolu hnutí. A pozice symbolu úspěchů pak zakrývala skutečnou tvář historických osobností.

Anticipační potenciál Října 1917 ztratil svou sílu v druhé polovině šedesátých let⁵, kdy bylo nutno hledat odpovědi na úplně nové otázky, vytvářet nový dějinný terén a zcela nově ho strukturovat. To neznamenalo zradu ideálů Října: naopak nepochopení nutnosti hledání nového dějinného terénu pro socialismus vrhlo hnutí zpět a ohrozilo jeho existenci. A tak jen skutečná krize otevřeně se projevující od 80. let mohla být impulsem k cestě vpřed. Maďarský básník Endre Ady napsal o svém národu, podléhajícím uspokojení: "potřebujeme Mohács". Mohács byl symbolem katastrofy, v níž se octla v sázce sama dějinná existence jižních sousedů Slovenska. I my jsme potřebovali Mohács: my všichni, kteří se hlásíme k Marxovu myslitelskému odkazu; na hranici dějinné propasti, v dobách krize se odkrývá nový dějinný terén. Náš Mohács přišel, byla to výzva kterou jsme museli přijmout...

Vracíme se k živým pramenům našeho hnutí, intelektuálním, mravním, emocionálním, a to v zájmu skutečného, nejen verbálního rozchodu se stalinským příkrovem, který nás všechny dusil i dávno po jeho rozkladu. Naše hnutí se zbavuje vnucené provinciálnosti a znovu získává - ať to vypadá sebeparadoxněji - mezinárodní rozměr. Podle slov Bruno Bauera "čím je filosofie pravdivější, tím rozhodněji musí vstoupit do rozporu s vyžilým duchem. Filosofie je stranická - proti minulosti pro pravou přítomnost".⁶ To je poněkud jiné pojetí stranickosti, než jaké nám bylo vtloukáno do hlavy: jde o pochopení smyslu a perspektiv dneška, naší nynější krize a jejího řešení. K tomu by chtěla přispět i moje práce, kterou jsem psal od roku 1979, práce, jež je produktem rozsáhlého výzkumu, který byl mou odpovědí na stále výraznější signály krize v naší zemi i v našem hnutí. Odmítal jsem spojovat řešení všech problémů s budoucností: vždyť marxismus razil jako jeden z prvních myšlenkových směrů odvahu k důslednému pozemšťanství, k odpovědnosti vůči přítomnému poli rozhodnutí. Jistěže nemá pravdu Paul Tillich, jestliže mluví o tom, že "komunismus byl vždy racionální eschatologií",⁷ ale ve své stalinské podobě se jí stal. "Budoucnost je dekretem, který potvrzuje vítězství dobra nad zlem, neboli vítězství dobra nad zlem se provádí pomocí dekretu budoucnosti. A zdá se, že čím méně je každá doba schopna své problémy a rozpory reálně řešit, tím usilovněji pověřuje jejich řešením budoucnost. Tato metafyzická víra v budoucnost znehodnocuje přítomnost, zbavuje ji smyslu jako jediné reality empirického individua, degraduje ji na provizorium nebo pouhou funkci něčeho, co ještě není. Jestliže se veškerý smysl klade do světa, který ještě není, a svět, který existuje a pro reálně existující individuum je jediným světem, se zbavuje vlastního smyslu a přijímá se pouze ve funkčním vztahu k budoucnosti, vrací se znovu antinomie pravého světa a světa zdání".⁸

Karel Kosík, kterého jsem v předchozích řádcích citoval, patřil mezi ty kritiky socialistického etatismu, kteří odmítali úvahy typu "podstata je dobrá, jen v té jevové stránce nám to neklape". Snažili se k humanistické podstatě socialismu probojovat analýzou deformované každodennosti. A Karel Kosík dokázal strhnout masku normálnosti, "přirozenosti" i režimu po listopadu 1989 ve své skvělé studii «"Konec dějin" a šaušpíler» (Lettre internationale 12/jaro 1994, 1994/1, s. 32-37). Smyslem československého experimentu ze šedesátých let bylo to, aby podstata nové dějinné iniciativy se začala pozitivně projevovat i v každodenním životě lidí, aby byl zpochybněn panující koncept společenské racionality ve všech jeho podobách, tedy byrokratického socialismu i kapitalismu období masové spotřeby. Patřím k pokolení, které tento experiment oslovil, možná i proto, že naše generace vstupovala do svého občanského života právě v této době a tím citlivěji vnímala atmosféru doby. Nejen pro Karla Kosíka, ale i pro mne "trvá jako záblesk a tušení jediné cesty, která může lidstvo zachránit před globální katastrofou, jako nesmělý náznak imaginace, z níž se jednou zrodí nové paradigma" (K. Kosík, s. 34). Zážitek začátku a tvorby něčeho nového ve mně zůstal navždy: stal se součástí mého života, mé práce, mých nadějí. Přesvědčení, že se ke své násilím přerušené cestě vrátíme, mne vedlo k tomu, abych se stal komunistou. Mnozí v této volbě, kterou jsem potvrdil i svým postojem po listopadu 1989 vidí naivitu. Ostatně dnes je v módě vidět i v komunistech roku 1968 naivní lidi, ale tehdy budili - na rozdíl od dnešních hvězd českého politického nebe - důvěru. Alexander Dubček se stal symbolem nové naděje: jeho bezelstný úsměv a optimismus jakoby symbolizovaly návrat původní síly hnutí.⁹ Přiznám se ale, že setkání s ním po červnu 1990 v československém parlamentu mi přineslo jedno z největších životních zklamání. Pochopil jsem, že symbol a skutečná historická postava jsou dvě různé věci. Mnozí protagonisté tehdejšího dramatu byli veterány komunistického hnutí: Josef Smrkovský, František Kriegel, abych jmenoval ty nejznámější. V čele KSČ stáli v tehdejších dobách i někteří lidé intelektuálně velmi zdatní jako Zdeněk Mlynář nebo Jiří Hájek. A vůbec v této souvislosti nezáleží na tom, jaké postoje "osmašedesátníci" zaujímali a zaujímají v době po roce 1989, dávno za svým zenitem. Oni sice již patří minulosti, ale výzva «osmašedesátého» nikoli. Mnozí zbývající "osmašedesátníci" po listopadu 1989 především usilovali o svou osobní rehabilitaci, zatímco skutečnou rehabilitací mohlo být jen úsilí o realizaci myšlenek "osmašedesátého" na nové historické úrovni. Přijali mýtus o návratu "normálního", "přirozeného" stavu, a tak svůj "osmašedesátý" prohráli znovu, po více než dvaceti letech, tentokrát zdánlivě definitivně. Tuto prohru pak triumfálně stvrdilo přijetí zákona o protiprávnosti komunistického režimu 9. července 1993: v zemi, kde je ústavou zaručena svoboda vědeckého výzkumu, se zákonem předepisuje výklad dějin! Jak dopadne tento pokus o mistrování dějin, je jasné. Stejně, jako mistrování dějin prostřednictvím «Poučení z krizového vývoje». Oba dokumenty si jsou ostatně velice podobné. Zůstala tu ale dosud nezvládnutá dějinná výzva "osmašedesátého" nezávislá na subjektivním mínění "osmašedesátníků" ("osmašedesátý" a "osmašedesátníci" nejsou totéž): a k té se hlásíme a pokládáme ji za nosnou i v dnešních podmínkách. Zakladatel futurologie, Ossip Karl Flechtheim nedávno v knize «Minulost ve svědectví budoucnosti» (1991)^9a spatřuje v pražském jaru 1968 inspirující podněty pro tvorbu svobodného, humánního a ekologicky orientovaného socialismu, radikální alternativu k systému, který dnes ohrožuje přežití lidstva. Tím spíše by jeho dědictví mělo budit zájem v českém prostředí.

Naše generace chtěla opakovat tehdejší cestu: dlouho před rokem 1968 zrály v KSČ reformní síly, rostly schopné kádry, připravoval se intelektuální potenciál pro destalinizační pokus z roku 1968. Stalinismus nepochybně nesl i v našich podmínkách vinu na tom, že emancipační cíle marxismu nebyly naplněny. Organický vývoj Čechů a Slováků k socialismu v návaznosti na domácí tradice byl přerušen a po létu 1948 již lze mluvit o postupné stalinizaci Československa a o mechanickém přejímání sovětského modelu, pro tu část Evropy, kde už byly rozvinuté základní struktury občanské společnosti, těžko přijatelného.¹⁰ A přece: nic nemohlo potlačit přínos obyčejných komunistů na všech úrovních společenského života, kteří nehledali privilegia a celou osobností se přimkli k myšlence sociálně spravedlivé společnosti.

Při oslavě 150. výročí narození Karla Marxe řekl Čestmír Císař: "Soudobé podmínky, jaké se vytvořily v Československu, nesnášejí dogmatické pojetí ideologie a politiky... Vynořil se nezbytný problém demokratizace a humanizace socialistického zřízení, problém hledat a najít novou variantu marxismu ...Socialismus nesplnil zcela naděje lidu a pracujících, dal jim pocítit všechny těžkosti spojené s revolučním přechodem, všechno fyzické i duševní napětí spojené s přestavbou společenského řádu a také tíži bloudění, chyb - ano i zrady ...O to naléhavěji potřebujeme nový rozvoj teoretického myšlení našich marxistů, tím více potřebujeme současnou revoluční teorii..."¹¹. Tato potřeba je mnohem naléhavější dnes, než byla v roce 1968: potřebujeme moderní marxismus, který odpovídá problémům konce dvacátého století, novou teorii, která by se vtělila do nové ideologie a nového programového zaměření, tak, abychom přestali být otroky přežilých představ a 19. století...Jsem přesvědčen, že Marxův myšlenkový svět nevyčerpal svůj inspirující potenciál, že marxismus může mnohé přinést i lidem vstupujícím do 21. století. "Protože budujeme nový svět, musíme myslet nově" (Abraham Lincoln): nově myslet i v tom, co znamená Marx pro dnešek, hledat skryté a opomíjené vrstvy v jeho odkazu.

Naši předchůdci ze 60. let hledali nová řešení v teorii i v praxi, začali "znovuobjevovat dialektiku skutečného života a člověka s bohatstvím jeho myšlenek, citů a činností"¹² a hlásili se k odpovědnosti za to, že nepochopili "nesprávnost toho negativního, co se přimísilo k pozitivním revolučním změnám ve společnosti i ve vědě"¹³ a vrátili se v akčním programu "k demokratickému duchu a prostředkům",¹⁴ jež vyžadují kritické myšlení, kritiku ideologií a dnes především kritiku skutečnosti.¹⁵ Karel Kosík tehdy ukázal na základy "systému všeobecné manipulovanosti" ať už na Východě či na Západě.¹⁶ Tento systém byl podroben v československém tisku tvrdé kritice a celý vývoj směřoval k vytvoření demokratické varianty socialismu, hodné domácích tradic. A to přes to, že někteří s tím spojovali hlavně své osobní ambice, jiní už mířili k opuštění socialistické cesty a další se snažili tím vykoupit z hříchů padesátých let. Pro charakter obrodného procesu, jak se tehdy říkalo, byl rozhodující většinový proud určovaný touhou většiny strany najít přiměřenou, moderní formu socialismu.

J.Opat napsal, že "návrat z této cesty neexistuje, leda do katastrofy...Předlednový socialismus náš lid odmítá. A dobrovolně se k němu vracet nebude".¹⁷ Návrat k byrokratickému a nedemokratickému řízení nebyl dobrovolný a skutečně vedl v nové geopolitické situaci nakonec do katastrofy. Myšlenky o socialistické samosprávě¹⁸ a demokraticky zaměřeném socialismu "s lidskou tváří" dostaly reálnou šanci - promarněnou - až od roku 1985. A takřka půl milionu československých komunistů zaplatilo daň sobectví Brežněvovy kliky a její neschopnosti stát na výši doby, její domácí přisluhovači tento kádrový masakr připravili a ochotně realizovali. Vznikla nová struktura moci, jež velkorysé garance sociálních jistot a velice slušné materiální i kulturní úrovně spojovala s potlačováním (byť nedůsledným) struktur občanské společnosti. V českém prostředí ale nikdy nebylo potlačeno to, co s hnutím bylo původně spojeno: hledání alternativ vůči statu quo. Nositelem této tvořivosti nebyla politbyra, ale prostí komunisté. Jejich tlak si vynutil postupné slábnutí konzervativních tendencí, jisté uvolnění. Oni - a nikoli hrstka privilegovaných - přinášeli obrovské hodnoty ve výrobě, vědě, kultuře, v péči o sociální zabezpečení lidu, které dodnes umožňují společnosti zvládnout i ty nejtěžší zkoušky. Díky jim hnutí přežilo i po šoku od konce roku 1989. A tito lidé se nedívají nazpět, ale dopředu, netrpí nostalgií po tom, co bylo, ale začínají stavět svou naději znovu, na solidnějším základě a bez chyb minulosti. Jsou dokladem toho, že síla hnutí nebyla a není v tancích a raketách, ale v myšlenkách a v lidech, kteří pro ně byli a jsou schopni žít naplno, s nasazením častokrát i toho nejcennějšího.

Dlouhá jízda tunelem v pološeru naděje na zásadní změnu skončila koncem 80. let, ale záblesk světla patřil protijedoucímu expresu. Koncem 80. let už nemohl pomoci pouhý tlak zevnitř KSČ: jen souhra více faktorů, totiž eroze moci stranické elity daná sílícím odporem uvnitř komunistické strany, rezistence nekomunistické veřejnosti i proměna mezinárodní situace (včetně SSSR) byla s to změnit osudy naší země. Šance dozrála na konci roku 1989. Byla to ovšem příležitost, která stála od samého počátku na dost vratké půdě, mezi lidmi panovalo množství iluzí, které byly nezodpovědně živeny i lidmi, kteří by měli vědět, co říkají. Z našich možností roku 1989 zůstalo málo - zda budou alespoň ty zbývající využity, závisí i na tom, zda pochopíme, co se vlastně přihodilo. Systematicky a záměrně se vytvářel dojem, že listopad 1989 je antiúnor. Politikové a ideologové české pravice by tomu rádi věřili. Ale je tomu skutečně tak?

Revoluce jsou velkým dobrodružstvím poznání: odkrývají konec konců nový dějinný terén. Jenomže "lidé, kteří se chvástali, že provedli revoluci, vždycky ještě na druhý den poznali, že vůbec nevěděli, co dělají, že provedená revoluce se nepodobá vůbec té, kterou chtěli udělat. To je to, čemu Hegel říká ironie dějin..."¹⁹. Hegel byl první, kdo pochopil, že lidé v dějinách "uskutečňují svůj zájem, ale docházejí tím ještě k něčemu vzdálenějšímu, co je také v onom zájmu vnitřně obsaženo, co však nebylo v jejich vědomí a v jejich úmyslu", v jejich konání "vychází ještě něco jiného, než to, oč usilují".²⁰ Prostě jakási dvojitost lidských činů tu existuje odedávna: je ale iluze, jestliže se lidem říká, aby neprováděli revoluce, že zmar jejich úsilí je nevyhnutelný. Logika věcí je tak silná, že "s tím nemohou přestat! Co znamená trocha toho našeho vtipu proti obrovské ironii, která si razí cestu historickým vývojem!"²¹

Naše dvacáté století si domýšlivě osobovalo nárok, že dokáže dějiny dělat vědomě. A bolševická strana dlouho vystupovala jako stalinský "řád nositelů meče", který má monopol na dějiny. Socialistické revoluce měly být zbaveny prokletí thermidoru. Naopak Crane Brinton ve své slavné knize o anatomii revoluce soudil, že thermidor je neodvratným osudem všech revolucí.²² Spojoval - stejně jako Trockij, Carr, Britovšek, Deutscher, Nove a mnozí jiní thermidor se Stalinem, který zneužil leninský odkaz.²³ Co je thermidor? Je to triumf reakce a protirevolučních sil? V marxistické literatuře se objevoval tento názor jako převažující, ale ve skutečnosti je thermidor ústupem, kdy dochází k racionalizaci a strukturaci dobytého dějinného terénu. Thermidor nikdy není návratem k výchozímu stavu, jedině to by bylo porážkou revoluce. U moderních revolucí zahajuje konstituování občanské společnosti, vytvoření "režimu normálnosti" proti "režimu mimořádnosti" z doby revoluční diktatury. Lenin posledních let usiloval o to, aby novým dějinným jevem se stal dobrovolný a záměrný, kontrolovaný thermidor: proti jakobínům měli v jeho očích bolševici tu přednost, že se dokázali dobrovolně a sami thermidorizovat a to mělo být spojeno s racionalizací nového dějinného terénu.²⁴. To je smysl NEPu...Ale myšlenky občanského míru, rozvíjené Bucharinem,²⁵ neměly po Leninově smrti dlouhého trvání. Odumírání NEPu je zahájeno už roku 1927²⁶ a utváření stalinského systému je zároveň odložením thermidoru. Stalinismus je "změkčená" varianta válečného komunismu (změkčená nikoli co do tvrdosti prostředků, ale co do čistoty uplatňovaných forem), v žádném případě není thermidorem. Thermidor jako dějinná nutnost se prosazoval až od nástupu Gorbačova, a specifickou zvláštností - danou dědictvím minulosti a selháním sovětské politické elity - je to, že thermidor jevově vystupoval jako «demokratická revoluce» proti byrokratickému systému, jejíž podoba je různá: od přestavby až po «sametovou revoluci». V samotném Rusku a dalších zemích bývalého SSSR pak vyústil v bezprecedentní rozklad, v Jugoslávii v tragédii občanské války, projevující se jako nacionální a náboženské konflikty.

Thermidor je zároveň počátkem cesty k nové iniciativě revolučních sil, k upevnění výsledků dějinného posunu, ke «slavné revoluci». Tento posun se může opakovat vícekrát: v Anglii po restauraci Stuartovců přišla "slavná revoluce" 1688 a později několikrát kombinace tlaku mas a demokratických reforem shora, ve Francii velice dramatický vzestup a ústup revoluční vlny proběhl několikrát. Listopadová «demokratická revoluce» je thermidorem, který je počátkem cesty k naší «slavné revoluci»: protože pokus realizovat obojí najednou v roce 1968 nevyšel, proběhne pravděpodobně celý proces ve více etapách. Listopad 1989 v dlouhodobém vyústění není antiúnor a být jím ani nemůže: houževnaté pokusy české pravice jednat v duchu pojetí, jakoby o antiúnor šlo se v konečné instanci obrátí proti zastáncům tohoto kursu. Je pravda, že slova jako socialismus a komunismus prošla v zemích bývalého sovětského bloku v minulých desetiletích citelnou profanací: ale ať se nemýlí ti, kteří je odepisují z našeho života, devadesátá léta se svými tvrdými konflikty a otřesy jsou živnou půdou pro jejich zmrtvýchvstání, tato slova dostávají zpět svůj pravý smysl a budou tím, čím byla: nadějí pro početné zástupy neprivilegovaných.

Mluvilo se o «něžné revoluci», «sametové revoluci»: ve skutečnosti se ale nutně setkáváme s prvky diktatury, nedemokratismu - sami protagonisté dnešní moci říkají, že starý systém bylo přece nutno rozbít. Tyto prvky však přetrvávají i v době, kdy by měly být upevňovány prvky občanské společnosti. Slova jako «něžná revoluce» nebo «sametová revoluce» byla od samého počátku pouhou ideologickou nálepkou. Ideologickou nálepkou bylo a je i Havlovo heslo "ať pravda a láska zvítězí nad lží a nenávistí". Tento slogan měl prý být výrazem našeho přitakání tradičním evropským hodnotám. Co toto spojení znamená, lze zjistit nahlédnutím do filosofických klasiků starověku i dob pozdějších. O tom, jak chápat pojem pravdy, bude řeč později. Ústřední místo v daném hesle má pojem lásky. Platón velmi případně vymezuje lástu takto: "Tedy touha a snaha po celku jmenuje se láska".²⁷ Jde tedy o překonání sobectví a egoistických zájmů, které jsou opakem lásky, egoistický zájem nese s sebou i nenávist a rozdělení společnosti na izolované atomy. Engels kdysi spojoval socialismus se snahou po překonání egoistických zájmů a společenské atomizace.²⁸ Kooperace lidí má nastoupit jako dějinotvorná síla místo sobectví. V Havlově heslu se mluví i o pravdě. Pravdu definuje brazilský myslitel Rubem Azevedo Alves jako akci,²⁹ jejím opakem je pak pasivita, neochota měnit věci, která musí ústit v přetvářku a lež. Daný Havlův slogan by tedy bylo možno vyložit takto: ať aktivita a smysl pro celek překonají stav pasivity a sobectví. Je na tom něco nesocialistického? Naopak, šlo by o přesné vystižení původních snah hnutí ...

A přece byla od počátku «sametová revoluce» pokládána za konec socialismu. Místo jedné ideologie přišla jiná. Jenže "nálepka soustavy se liší od nálepky jiných zboží mimo jiné tím, že napaluje nejen kupce, ale částečně i prodavače".³⁰ V tomto nebezpečí jsme my všichni, kritiky nového režimu nevyjímaje. Jde o to, porozumět smyslu dneška, kde jevově triumfují egoismus, výdělkářství, krátkozraké úsilí dosahovat zisku bez ohledu na jeho sociální i ekologické náklady. V dnešních bouřlivých přeměnách, kdy se překotně přetváří pěna na povrchu dění, je třeba si zachovat smysl pro věcnost, pro konkrétnost myšlení. "Vidět věcný obsah v tom, co přetrvává, znamená proto i poznat pravdivý obsah. Pravda se proto ukazuje jako pravda věcného obsahu."³¹ V konkrétnosti myšlení je velká síla Marxova; jeho práce nejsou nikdy "běh na prázdno": na rozdíl od Václava Havla, který Marxe nazval "zlobným ješitou". Je to ale zároveň myšlenkový svět plný patosu pravdy a humanismu.

A přece čteme, že se marxistům "i při nejlepších úmyslech vytvořit na zemi ráj, podaří vytvořit peklo, totéž peklo, které jen člověk může připravit svým spolubratřím".³² Tolik sir Karl Raimund Popper, kterému Karlova universita udělila v roce 1994 čestný doktorát. Jiný britský filosof Gordon Leff zase tvrdí, že v marxismu se "ve jménu požadavků konečného cíle pošlapává přítomnost".³³ Že by přítomnost byla obětí pro zářnou budoucnost?³⁴ Evidentní je, že klíčový význam v kritice marxismu má u jeho oponentů pojem pokroku a budoucnosti. Všechny hlavní momenty této kritiky ostatně propracoval už záhy po opuštění své ruské vlasti Nikolaj Berďajev.

Ten tvrdí, že "základní rozpor učení o pokroku spočívá v tom, že se v něm chápe každé lidské pokolení a každá lidská osobnost jako prostředek pro následující pokolení, pro budoucí dokonalost".³⁵ To je ovšem v zásadním rozporu s moderní evropskou kulturou: ta přece trvá na autonomii subjektivity, která se nikdy nesmí přeměnit v pouhý nástroj. Jenže reálný vývoj moderní civilizace postupoval na jedné straně tak, že posiloval na jedné straně autonomii subjektu, na druhé straně z individuí činil objekt jejich kontrole unikajících neosobních procesů. Ve vyjádření Karla Marxe: "vyšší rozvoj individuality se vykupuje jedině takovým historickým procesem, v němž jsou individua obětována".³⁶ Konstatování tohoto faktu ovšem neznamená, že by Marx byl jím nadšen nebo že by s ním souhlasil. Naopak, jím usměrňované hnutí mělo za cíl skoncovat s obětováním člověka neosobním mechanismům a procesům. Nemohl předpokládat, že ve stalinismu toto obětování lidí neosobnímu nalezne jeden z vrcholů: Stalin byl jedním ze svých životopisců právem nazván "funkcionářem ideje".³⁷

V odsudku revoluce jde Berďajev ještě dále: v revolucích "se idea spravedlnosti může ukázat jako pomstychtivá idea".³⁸ A revoluční morálka "dovoluje zacházet s každou lidskou osobností jako s pouhým prostředkem, pouhým materiálem, dovoluje použít jakýchkoli prostředků pro vítězství revoluce. Proto je revoluční morálka popíráním morálky. Revoluce je amorální ve své podstatě, staví se mimo dobro a zlo".³⁹ Potud Berďajev. Revoluční zvraty mají samozřejmě obrovskou dynamiku, přesahují horizont osobních životů, jejich anticipační síla jde přes individuální osudy: bořivé i tvořivé dílo revolucí se bohužel neřídí principy nějaké "dějinné ekonomie"; Marx má pravdu, konstatuje-li, že za revolucí se nedělá méně, ale spíše více hloupostí než obvykle.⁴⁰ Přesto ale revoluce nejsou nemorální už tím, že jsou schopny skoncovat se stavem předchozího rozkladu a beznaděje.

Naši publicisté začátku 90. let, kdy ještě dnešní nadšení Pinochetem nebylo ještě na obzoru, hovořili často o «sametové», «něžné» revoluci: v této souvislosti (i když nesdílím hodnocení změn od konce roku 1989 jako revoluce) je možno připomenout výroky o «krásné» revoluci, která proběhla v únoru 1848: Marx to vysvětluje tím, že to byla "revoluce všeobecných sympatií".⁴¹ Jakmile se přechází k próze dne, nátěr krásy se ztrácí. Místo solidarity nastupují spory. To platí i o opačných procesech, než jsou revoluce. Stejně jako o revolucích, i o těchto změnách platí myšlenka Maxe Webera, že je vyčerpává nástup každodennosti (Veralltäglichung). I když namísto harmonie nastupují v obou případech konflikty, je zbytečné se s G.Gatlinem domnívat, že v dějinách "nenávist je mocnější hybnou silou než láska",⁴² což prý pochopili lidé jako Hobbes nebo Freud. Berďajev, který morálně degraduje historický proces a zejména revoluce, tvrdí, že "s intenzitou nenávisti jsou spjaty jejich (t.j. dějin - M.R.) nejdynamičtější momenty". "V podstatě se dějiny dělaly jako zločin".⁴³ Socialistické hnutí ovšem od počátku vystupovalo s myšlenkou, že jeden ze znaků dějinného převratu, o který usiluje, je radikální etizace politiky, etizace historického procesu. Šanci k tomu, abychom odstranili základnu pro pojetí politiky jako sféry manipulace si vytváříme klopotně snad až dnes.

Odmítáme věřit tezi Berďajeva, že "svoboda se obrací ve svobodu zla", že "bez svobody zla by dobro nebylo svobodným...", že "svoboda zla může být větším dobrem než vynucené dobro..."⁴⁴. Odmítáme být pesimisty v náhledu na lidskou povahu. Cožpak lze jednou provždy stanovit, že "lidská povaha je polární, antinomická a iracionální"?⁴⁵ Že "zlo má vnitřní zdroj, nemůže být výsledkem nahodilých podmínek vnějšího prostředí"?⁴⁶ Lidská bytost je kontextová, v interakci s prostředím se vytvářejí lidské vlastnosti: výzkumy Zimbardovy to prokázaly přesvědčivě.⁴⁷

Kdyby zlo bylo podmínkou svobody, nemělo by smysl usilovat o změnu společnosti; Berďajev nám chce dokonce namluvit, že ti, kteří si něco takového předsevzali, zbavují se svobody. Je-li člověk "posedlý idejí", v "této posedlosti začíná uhasínat jeho svoboda, stává se otrokem nějaké cizí síly".⁴⁸ Vždyť "každá lidská duše je cennější než obšťastňování budoucího lidstva, než abstraktní «ideje»"⁴⁹. Na těchto tezích je cenné ovšem jedno - nutnost ustavičné sebekritiky revoluce⁵⁰ - zmizí-li její zpětná vazba, revoluce degeneruje. Posedlost idejí, která se odtrhne od reality, od zájmů, skončí často v ranách společnosti, která měla být emancipována: tragédie stalinismu je toho dokladem. Doufejme, že naše hnutí se už nikdy od reality, od reálných zájmů neodtrhne; nebo ještě lépe, že se neodtrhne od dějinných skutečností, přesahujících jepičí horizont okamžiku.

Revoluce (ale stejně tak jejich protipól, protirevoluce) se vracejí k minulosti, vypůjčují si její "mluvu, vášně a iluze". Marx se snažil ukázat, že moderní revoluce "nemůže čerpat svou poezii z minulosti, může ji čerpat jen z budoucnosti". Jinak riskuje, že "vyvolávání duchů minulosti" ji dovede k tomu, že dojde k replice historické události v podobě frašky. Tento osud chceme od sebe odvrátit: nemilosrdná sebekritika revoluce a jejího dědictví je předpokladem k tomu, abychom se zbavili svých polovičatostí, slabin a ubohostí svých prvních pokusů, abychom mohli znovu začít od začátku.⁵¹ Nechceme, aby se splnila slova Ericha Fromma o tom, že tragédií revolucí je to, že lid prosazuje autoritativní cíle, svrhne staré idoly, po revoluci tvoří nové, že revoluční morálka rodí autoritativnost a ubíjí humánní svědomí člověka.⁵²

Svou knihu jsem psal jako vědomou sebekritiku revolucí a společností, které z nich vznikly, revolucí a společností těžících z odkazu Leninova Října. Měl to být prostředek rekonstrukce marxismu, který byl a je jedním z nejvýznamnějších směrů v moderní kultuře a může jí ještě v mnohém posloužit i v budoucnu. Nemyslím si, že s koncem roku 1989 zmizela smysluplnost takového počínání: i pro marxisty je to šance, která musí být využita. V nových podmínkách teprve bude moci prokázat myšlenkový svět Karla Marxe svou životaschopnost a inspirativnost. Že to zní mesiášsky? Walter Benjamin má snad pravdu, říká-li, že jsme byli na Zemi očekáváni. "Přinášíme si s sebou, jako každé pokolení, které bylo před námi, slabou mesiášskou sílu, na kterou má minulost nárok. Levně se s tímto nárokem vypořádat nelze. Historický materialismus to ví".⁵³ Má práce není jen pokusem o novou formulaci marxistické dějinné koncepce: je zároveň i bilancí v minulosti vzniklé myšlenkové kultury, pokusem vytěžit vše, co vytěžit lze. A prostřednictvím nemilosrdné kritiky i konstruktivní síly filosofické myšlenky, těžící z poznatků celku společenských věd usilovat o pochopení síly i mezí Leninovým odkazem inspirovaných revolucí. (První díl «Nového čtení Marxe» je věnován obecným teoretickým problémům, druhý díl, který je už také textově připraven, bude zaměřen na analýzu dílčích komplexů [stát, problémy společenské racionality, modernizace společností, integrující funkce kultury, společenská funkce jazyka, fungování politických stran ve společnosti, svět ekonomiky, diskuse pojmů konzervatismus, postmarxismus, postmodernismus, občanská společnost atd.]. Doplňkem předkládané práce je obsáhlé dílo «Hledali spravedlivější svět», což je přehled vývoje novodobých revolučních ideologií a několik již připravených svazků dějin filosofického myšlení.)

"Revoluce jsou inervace kolektivního živlu"⁵⁴, "dialektické myšlení nástroj dějinného procitnutí".⁵⁵ Obojí je třeba spojit: i inervovaný kolektivní živel může dějinné procitnutí minout. Právě dvacáté století zná takových případů více. Už tím, že v tomto kontextu nasazuji k marxistické analýze, se distancuji od té karikatury marxismu, do které dospěly společenské vědy v brežněvovském období, kdy hlavním úkolem filosofů, sociologů atd. bylo chválit prozíravost vedení a obhajovat status quo jako jedině možný stav společnosti. Právě tuto podobu je třeba co nejostřeji potírat pro její prázdnotu, spojení s arogancí moci, pro její nedialogičnost. Marxismus této doby sklouzával k lacinému populismu, k vyzdvihování víry jako ústřední kategorie na úkor kritického myšlení, k mýtizování filosofie. Všichni ti různí teoretikové světonázorové výchovy⁵⁶ udělali z marxismu něco, co se nepříjemně stýkalo s úvodníkovým stylem. Společnost byla redukována na amorfní homogenní šeď, kde specificky vznikající a vyjadřované zájmy neměly místo: vznikl koncept sociální homogenizace společnosti. Mluvilo se o dialektice subjektu a objektu, ale právě subjektivita byla redukována na objekt manipulace, o němž bylo předem rozhodnuto. Pro její svobodné seberozvrhování nebylo místa; kolektivismus se stal modlou, svobodná individualita prokletím. Výboje československého filosofického myšlení 60. let, např. práce Karla Kosíka, Roberta Kalivody (jeho myšlenkovou i občanskou odvahu jsem obdivoval přes všechny názorové neshody stejně jako objevnost jeho prací o českém myšlení: v dnešní české filosofii jeho hlas výrazně chybí), Milana Machovce⁵⁷ a mnoha jiných nemohly být předmětem tvořivého navázání, ale jen a jen oficiálně podporovaného odsudku jako ta či ona forma revizionismu. Jestliže G.Cardano napsal, že měl knihu s vzácnou vlastností, totiž, že ho vždy uspala, kdykoli ji začal číst a G.E.Lessing ji marně hledal, v Československu 70. a 80. let vznikaly desítky takových uspávajících knih. Nejhůře dopadl v tomto kontextu svět Marxova myšlení: citáty z Marxe se knihy spíše "hnojily" a nesčetné kategoriální spory (např. výstavba filosofie výlučně jako kategoriální soustavy) odváděly pozornost od reálných problémů. A přece "Marx zaměřil své bádání tak, že získalo cenu prognózy".⁵⁸

Krátké (a zneužité) vzepětí dějinotvorné energie československého lidu koncem roku 1989 v kontextu velmocenské dohody a řízeného předání moci učinilo konec této filosofii, sociologii atd. epochy tzv. reálného socialismu. Jestliže ale mnozí začali loď marxismu z konjunkturálních důvodů opouštět, častokrát bez znalosti jeho hlubších základů, je pro přesvědčené marxisty listopad 1989 možností konečně naplno vyslovit vlastní názory na jeho smysl a poslání v dnešní době. S filosofy 60. let se shodujeme v tom, že podstatou marxismu je kritické myšlení,⁵⁹ radikální úsilí o rozchod s panujícími poměry, o revolucionizování skutečnosti.

Filosofie činného člověka byla v 60. letech dobově přiměřeným výrazem tohoto zaměření, spojeným s romantickým antikapitalismem na Západě. Důraz na sociálně kritický potenciál marxismu byl ve znamení vnímavé pozornosti vůči mladému Lukácsovi, Blochovi, Marcusemu,⁶⁰ Adornovi a pod. V Československu jsme se během 60. let také vraceli k revolučně romantické utopii avantgardistů s jejich karnevalovým viděním revoluce a světa (Karel Teige⁶¹), k různým formám jakobinismu a prejakobinismu. Druhý proud českého filosofického myšlení v 60. letech rozvíjel racionalizační potenciál marxismu v návaznosti na scientistickou větev soudobého světového myšlení a dospěl rovněž k pozoruhodným výsledkům.⁶² Co chybělo, byla komunikativní půda pro obojí proud. Ta se u některých autorů ve světě (György Lukács⁶³) i u nás (Jindřich Zelený, Josef Cibulka, Jiří Pešek, Zbyněk Fišer⁶⁴) začala rýsovat v obratu k ontologii, protože Marxovo myšlení je prvním skutečně úspěšným pokusem sloučit antropologickou a ontologickou linii evropského myšlení,⁶⁵ sociálně kritický a racionalizační potenciál revoluční ideologie. Avšak ani Lukácsova kniha «K ontologii společenského bytí» tuto půdu pro moderní ontologii konkrétně, dějinně pojatého bytí nevytvořila. To je teprve úkolem nejbližších let.

Vytvořit komunikativní půdu pro různé proudy v marxismu je pro demokratické komunisty a socialisty o to naléhavějším úkolem, že jsou otevřeni celé bohaté kultuře tzv. západního marxismu,⁶⁶ který je aktuální zvláště v oblasti politické a ekonomické, stojí-li před námi cesta k socialistické občanské společnosti. Jde o taková jména jako Bryan S.Turner, Ralph Miliband, Nicos Poulantzas, Bob Jessop, Ernesto Laclau, Ellen Meiksins Wood, Perry Anderson a mnozí další.⁶⁷ Příliš lehkomyslně jsme zacházeli s podněty lidí, kteří stojí v kontextu Marxových idejí, jako je Jürgen Habermas s jeho velkoryse založenou «Teorií komunikativního jednání».⁶⁸ Nemusíme souhlasit s jeho odpověďmi, ale to nic nemění na faktu, že otázky jím kladené jsou velmi produktivní.

Marxismus je především filosofií, která nemůže být asubjektivní: musí oslovovat osobně, naléhavě, protože "žijeme v době, kdy osudem člověka je člověk".⁶⁹ Oním naléhavým poselstvím Marxových idejí je to, že "dnešní svět lze dnešním lidem vylíčit jen tehdy, líčíme-li jej jako svět, který lze změnit".⁷⁰ Tento rys mne kdysi přitáhl k filosofii a jmenovitě k marxistické filosofii. Filosofie konsolidační doby nebyla tohoto aktivačního poselství hodna a líčila stav naší politické, ekonomické i duchovní mizerie jako jedině možný způsob existence společnosti. Díky ní se mnozí z nás vraceli k filosofii činného člověka 60. let, k jakýmsi formám moderního jakobinismu, a to z potřeby protestu. Prožívali naplno dějinné události kolem sebe a koncem 80. let v myšlení i činech mladých i těch zralejších vnějškově ožil "duch 60. let". Bylo to patrné v oblečení, ve způsobu komunikace a jednání, v oblibě určitých uměleckých žánrů, v dikci prezidenta, který je sám také zařazen do kontextu 60. let svým uvažováním i uměleckou tvorbou. Nic proti tomu, je to onen historický háv, který si revoluce i procesy jim protikladné vypůjčují. Psal se ovšem rok 1990 a svět byl úplně někde jinde než v 60. letech. Doznívala doba 80. let, která byla nejsilnějším možným odklonem od kulturní atmosféry šedesátých let. Mezitím ale řada krizových příznaků západního světa určité symboly, formy myšlení a jednání, které byly příznačné pro 60. léta opět oživila. Jenže i při tomto "návratu" je pořád nutno si držet kritickou distanci, zvažovat velikost i omezenost tehdejších myšlenkových bojů. Filosofie činného člověka 60. let věřila, že práva bezprostřednosti lze obnovit vyřazením zprostředkujících článků: Marxovou myšlenkou, ověřenou dějinami, naopak je, že je to možné jen na bázi universálního zprostředkování. "Revoluční romantismus" prvních měsíců po listopadu 1989 odkrýval "jen" nový dějinný terén, odklízel dějinné trosky pro tvorbu nových idejí, nových hodnot, nové společenské racionality, ale také pro "návraty", které šly mnohem dále za šedesátá léta, častokrát až kamsi před první světovou válku.⁷¹ Mnohé z toho, co se dělo, se dělo nutně, ale nevyčerpával se tím obsah započatého historického procesu.

Na odklížení dějinných trosek neostalinismu nebylo ovšem naprosto nic protisocialistického, naopak. Národ se - teoreticky vzato - mohl vrátit ke své násilně přerušené cestě, zahájené roku 1968, kdy byla možnost thermidor a «slavnou revoluci» (můžeme-li užít analogie s anglickou «slavnou revolucí» 1688) spojit. (Jenže dnešní neustálé návraty do minulosti, pro níž český parlament předepsal jakýsi závazný výklad, jsou spojeny s pokračujícími novými a novými vlnami majetkového převratu, na který se redukuje ekonomická reforma.) Při ohromném skluzu do mýtů minulosti dnes bude zapotřebí delší etapy k zvládnutí obou úkolů. Potřeboval-li kapitalismus ke svému dotvoření série revolucí, které přicházely po létech ústupu, je tomu tak i v případě socialismu.⁷² Vracíme se k úkolu «slavné revoluce», ale na jiné dějinné úrovni. Interpretovat listopadovou revoluci jako vzpouru proti komunistům (jak to sugeruje zákon o protiprávnosti komunistického režimu, přijatý 9. července 1993) je laciné a naivní překrucování skutečnosti. I řadoví komunisté přece léta kladli odpor moci privilegovaných, i mezi nimi sílil duch kritiky a revolty, i oni byli v ulicích v listopadových dnech, přičemž měli samozřejmě na mysli jiné cíle, než ti, kteří si dnes osobují právo závazně vykládat dějiny. Jen celonárodní konsensus proti přežilé mocenské struktuře umožnil relativně hladký postup změn, kterým sblížení velmocí otevřelo dveře dokořán. Ne každá dějinná příležitost bývá využita. Zda bude naše šance na postup k "slavné revoluci" využita, rozhodne budoucnost. Češi už jednou před rokem 1968, roku 1620 dobře začali a nakonec svou «slavnou revoluci» prohráli.⁷³ Návrat, ožití ducha 60. let byl prostředkem cesty vpřed: skutečný návrat ducha 60. let v jeho tehdejších formách ovšem není možný: to byla iluze a za iluze se v politice draze platí. A my už platíme...Platíme tím, že se společenské změny redukovaly v podstatě na vlastnický převrat, kdy v rámci nově vznikající elity vlivu nositelé dispozičního práva vůči národnímu majetku mění toto dispoziční právo v reálné vlastnické právo. Realitou dneška je ekonomický puč byrokratických a parazitních vrstev.

Nestačí mu čelit emocemi, «ctnostmi srdce», které se prokázaly jako nedostatečné i v poválečném období (Friedrich Hölderlin: "Tam, kde tě opouští střízlivost, jsou i meze tvého zanícení".). Po revoluci srdcí se musí - má-li jít o změnu k lepšímu - vždy dostavit revoluce hlav, «ctnosti rozumu», složitým procesem by měla vznikat občanská společnost. Přes ohromný skluz do minulosti nepůjde v konečné instanci o návrat ke kapitalismu, ale bude to nakonec socialistická občanská společnost.⁷⁴ Do diskusí o její podobě a cestách k ní se nepochybně postupně zapojí celá levicová teoretická obec. Jsme v podobné situaci jako Antonio Gramsci (a Bertolt Brecht) v době po porážce komunistického hnutí let dvacátých a třicátých: a Gramsciho myšlenky jsou při teoretické obnově nesmírně aktuální. Gramsci poznal, že základním předpokladem úspěchu bolševiků v Rusku byla slabá rozvinutost prvků občanské společnosti v Rusku. Naopak v Západní a částečně i ve Střední Evropě byla existence vyspělé občanské překážkou přímého postupu k socialistickým přeměnám. Gramsci pochopil v konfrontaci s nástupem fašistických režimů v Evropě občanskou společnost jako civilizační vymoženost a nastínil novou strategii v době porážky a ústupu, kdy místo «pohyblivé války» nastupuje «válka poziční». Měl na mysli zprostředkování socialistických přeměn důsledným rozvíjením demokratických struktur, prvků občanské společnosti, umožňujících plný rozvoj individuality. Jeho pojetí občanské společnosti (societ˛ civile) je sice poněkud zúžené proti Marxovu pojetí občanské společnosti, ale jeho myšlenky mají pro dnešek neobyčejnou hodnotu.⁷⁴

Dílo teoretické obnovy musí znamenat úplné otevření marxismu navenek i dovnitř, včetně integrace kacířů hnutí. Není náhodou, že Václav Klaus se vyslovil na konferenci ve Washingtonu (22.-23. 10. 1991) takto: "Vskutku, řekl bych, že jednou z hlavních překážek našeho nynějšího vývoje je ideologická infiltrace ze Západu...chceme vybudovat ideologickou závoru" (Problems of Commmunism, January-April 1992, Vol. XLI, s. 73). Je to příznačná shoda s Vasilem Biľakem: pro současnou elitu (stejně jako pro tu předlistopadovou) je nebezpečný vliv kritického myšlení na Západě, zejména pak levicového. A marxismus je dnes široce rozvětvený proud, který vytvořil všeobecně uznávané hodnoty. U nás je bohužel obeznámenost - díky těm, kteří nevědomky svým sektářstvím pomáhají Václavu Klausovi tuto ideologickou závoru budovat - se západním marxismem minimální. Přitom se nyní před českými marxisty stejně jako v 60. letech opět objevuje otázka spojení národní a marxistické myšlenkové kultury, místa marxismu v národním kontextu. Může dokonce vzniknout otázka: k čemu ještě vůbec filosofie, jestliže lid sám "filosoficky jednal" v ulicích měst? K tomu, aby zmizelo "historické vyvolávání duchů", aby revoluce našla opět svou mluvu, své vášně a své iluze, aby prováděla svou sebekritiku, aby byla otevřena nikoli minulosti, ale budoucnosti, protože jedině z této otevřenosti se může zrodit důstojná přítomnost.⁷⁵

Mou profesí je filosofie: když velkému českému filosofovi Emanuelu Rádlovi⁷⁶ kladla jeho maminka dotaz, co to je vlastně filosofie, pokládat to za nejtěžší otázku, kterou kdy dostal. Já bych reagoval asi stejně. Ale přece: jestliže pro Šaldu je kultura jakýmsi vyzýváním nemožnosti a vzepětím nad sebe a nad svůj úděl,⁷⁷ neplatí to v míře vrchovaté i o filosofii? Filosofie se po staletí rozvíjela jako jediná disciplína, která chce poznat svět v jeho celku a místo člověka v něm. Z toho plyne tragika i velikost dějin filosofie: nikdy nebudeme na konci, vždy budeme začínat znovu, a přece - přes tuto spornost samotné existence filosofie - bude filosofii vždy lidstvo potřebovat, dnes možná více, než kdykoli předtím, protože povědomí celku se ztrácí z očí. A ještě jednou Šalda: cílem kultury "musí býti lidstvo jako hodnota stále ohrožovaná, popíraná a problematická",⁷⁸ tedy krizovost existence lidstva. To platí i o filosofii, která se snaží dostat se pod slupku samozřejmosti, která dávno samozřejmostí není. Nevyjasnění základů naší civilizace nás dovedlo skutečně ke stavu, kdy lidstvo je hodnota stále ohrožovaná.

Svět ekonomiky a moci kolonizoval přirozený svět lidí, a to do té míry, že ho rozrušil:⁷⁹ Marx vyvodil z analýzy tohoto konfliktu přirozeného životního světa lidí a světa moci a ekonomiky nutnost vítězství přirozeného životního světa lidí, má-li lidstvo přežít a jít kupředu. Marxovou myšlenkou je obnovení přirozených vazeb mezi člověkem a člověkem, mezi člověkem a přírodou, kdy postup civilizace už nebude založen na rozrušování přirozeného životního světa lidí, ale na shodě s ním. Myslím, že ve světě dnešních globálních problémů a krize manipulativní, instrumentální racionality, je marxovská myšlenka nové společenské racionality, opřené o participaci v ekonomice, politice i kultuře nosná. Alespoň mne oslovila tak, že se snažím o její nové promýšlení a v jejím kontextu hledám odpověď na otázky dnešní doby. Marx není myslitel minulosti, potenciál jeho myšlení není ještě vyčerpán, i když leccos dnes nutně vidíme jinak než on. Nemyslíme si, že socialistickou revolucí jsou dány všechny předpoklady pro automatické vyřešení globálních problémů lidstva; naopak jsme přesvědčeni, že řešením globálních problémů lidstva se dostáváme stále blíže ke skutečně socialistické budoucnosti.

Náplní dneška je boj o novou společenskou racionalitu, která by nebyla manipulativní, instrumentální a bezhodnotová. Boj: protože pravda se realizuje v dějinách tehdy, jsou-li lidé ochotni pro ni něco nasadit, riskovat svůj prospěch, své pohodlí a často i mnohem více. "Pravda jsou ony historické činy, které byly, jsou a budou účinné pro osvobození člověka. Pravda je akce".⁸⁰ To jsou slova, která napsal brazilský myslitel Rubem Azevedo Alves a těžko k nim něco dodávat.

Mne k tomuto poznání kdysi dovedla četba husitských textů a husitství se stalo mou celoživotní láskou, díky přesvědčení českých reformátorů, že obnova společnosti se realizuje zdola, iniciativou neprivilegovaných. Už Palacký viděl v husitství vzpouru přirozeného životního světa lidí proti autoritářské a odlidštěné civilizaci:⁸¹ dynamika dějin ale vedla nikoli k triumfu tohoto přirozeného životního světa lidí, jeho vzepětí "jen" zahájilo vyčišťování terénu pro cestu k moderní Evropě. Tehdy se nemohl prosadit jako autonomní dějinotvorná síla, dnes ano. Analyzovat cesty, jak se to může stát co nejefektivněji, patří také k práci filosofově.

Svět českého myšlení je pozoruhodnou hodnotou v evropském kontextu: čeští myslitelé vždy věděli, že rozum lze zneužít, že bez mravní korekce může společenský rozum vyústit - je-li bezkontextový, instrumentální a manipulativní, nepatří-li do něj hodnotové soudy - proti člověku. Zejména politická kultura vyžaduje radikální etizaci, stará machiavellistická politická kultura pojatá jako sféra manipulace mimo morálku se vyčerpala. Sjednotit rozum a cit, rozum a morálku, kritiku mocenské struktury a racionální přebudování společnosti to je velká výzva české myšlenkové tradice už od středověku: jde o obnovení integrity člověka, protože jen takový člověk, zbavený roztříštěnosti bude odolný proti manipulaci. To je ale také výzva Marxova: proto, jdu-li ve stopách českých myslitelů minulosti, musím usilovat o promýšlení Marxových podnětů v kontextu dnešní doby.

Myšlenka Berlinguerova, že základní rozpor naší doby je v tom, že nikdy nebyla potřeba progresivních změn tak naléhavá jako dnes (Luccio Magri má pravdu, tvrdí-li, že nejradikálnější témata Marxovy kritiky kapitalismu jsou dnes historicky zralá⁸²) a zároveň nikdy nebyla otázka subjektu těchto změn tak zamlžená jako dnes byla a je pravdivým postižením složitého postavení dnešní levice. Tento rozpor je výzvou všem marxistům. A cesta k objevení subjektu progresivních změn vede přes novou interpretaci Marxe a s ním spjaté dějinné koncepce. Filosofie se v posledních desetiletích posunula (zejména v rámci diskuse mezi modernou a postmodernou) od paradigmatu vědomí k paradigmatu komunikace.⁸³ Marxismus není mimo kontext dnešních diskusí: "komunikace v moderním smyslu tohoto pojmu je specifickou, byť opožděnou odpovědí na mnohem obtížnější a permanentní problém, problém zprostředkování".⁸⁴ A problém zprostředkování, dialektika bezprostředního a zprostředkovaného, to je klíč k Marxovu filosofickému, sociologickému i ekonomickému odkazu, k jeho pojetí společnosti a jejího vývoje. Změna filosofického paradigmatu, která je na pořadu dne, nelikviduje iniciativu marxismu: umožňuje naopak docenit její závažnost a hloubku. Marx nejen umožňuje, ale také vyžaduje nové čtení, než jaké bylo obvyklé v době, kdy byl "zprivatizován" politickými stranami. K takovému novému čtení Marxe se snažím touto prací přispět.