KAPITOLA I
Marxova metoda a zprostředkování

Nic nemůže trvat, nevládne-li rozum.
Curtius Rufus

Rozum nikdy nevítězí sám od sebe, musí být vybojován.
Heinrich Mann

Je ale daleko těžší uvést do procesuálnosti pevné myšlenky,
než smyslovou existenci.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Vědecká pravda je vždy paradoxní ze stanoviska každodenní
zkušenosti, jež vnímá jen klamné zdání věcí.
Karel Marx

Každá idea potřebuje viditelný obal.
Victor Hugo

Jde nám o budoucnost, rozpory přítomnosti chceme zprostředkovat prvky budoucnosti.

Je ale evidentní, že přístupy západní futurologie nemohou marxisté nekriticky přebírat. I modelovací a extrapolační techniky apod. mohou mít pouze doplňkový význam, protože nejsou schopny postihnout zásadní kvalitativní zlomy. A o ty dnes jde při hledání strategie přežití lidstva, modelu dlouhodobě udržitelného rozvoje civilizace. Marxistická prognostika, která přes všechny zákruty svého postupu a svázanosti s politickou sférou zemí bývalého sovětského bloku vcelku plodně přispívala k vývoji celku společenských věd,¹ klade zejména dnes, v době složitého střetávání postkapitalistických a restauračních tendencí před badatele složitý úkol vytvořit spolehlivou metodologickou základnu, která by překonala omezený horizont nemarxistických futurologických přístupů.² Tuto roli by mohlo splnit docenění Marxova filosoficko-metodologického přínosu, který znamená radikální historizaci forem myšlení, dovršení a zároveň překonání celé dosavadní evropské myšlenkové tradice. Marxovo myšlení není v žádném případě pouze historickou záležitostí, nýbrž aktuálně promlouvá k dnešku a prostřednictvím docenění jeho možností lze nově vytěžit i řadu jiných myšlenkových soustav, např. velké systémy německé filosofické klasiky.

Filosofická díla mají totiž oproti jiným lidským výtvorům v oblasti vědy mnohem delší trvání. Zatímco pracovníci ostatních disciplin, zvláště pak přírodovědných, se mohou spokojit s pracemi několika posledních desítek let, pak filosof se musí seznámit s celým vývojem filosofie, nebo lépe řečeno, s vývojem filosofie (a lidské kultury vůbec) jako celku³. Je to dáno tím, jaký je předmět a poslání filosofických disciplín: aktivní poznání vztahů platných v našem světě, poznání lidí a pro lidi. I pro takovou vědu, jako je teoretická fyzika, platí důležitost historického přístupu, "pohledu z boku", nahlédnutí současných problémů z hlediska celé dějinné perspektivy.⁴ Jen tak je možno překonat "historický atomismus", který je stejně nebezpečný jako současný "sociální atomismus", který ohrožuje řešení problémů, jež jsou dnes pro lidstvo životně důležité. V době, kdy je svět otřásán krizovými jevy, které mají z valné části svůj základ v dysfunkcích současného kapitalistického systému, hledá lidstvo nové zakotvení, novou "společenskou syntézu". Tou podle mého soudu může být jedině nová, nastupující komunistická společensko-ekonomická formace, založená na té formě rozvoje produktivních sil společnosti, kterou Marx předvídal a již v mnohém (i když nedostatečně) postihují koncepce postindustriální a informační společnosti. Hrubý komunismus zmiňovaný Marxem v «Ekonomicko-filosofických rukopisech z roku 1844» může být jen odrazem mizérie kapitalistických poměrů, pouhou zpětnou vazbou industriálního kapitalismu, a nikoliv jeho positivním překonáním. Komunismus jako perspektiva lidstva je hluboce zakořeněn v dějinách, žitých celým lidským rodem, je hodnotou historicky zakotvenou a historicky uskutečňovanou, je naplněním celé historické praxe lidstva a nelze jej redukovat na omezenou zkušenost sedmi dekád zahájených Leninovým Říjnem.⁵

Pro člověka ve společnosti bylo vždy klíčové poznání hlavních vztahů a struktur, kterými je určováno jeho jednání i myšlení, vyhmátnutí základu "společenské syntézy", "armatury" společenského dění i dějinného vývoje. Potřeba takového poznání, jakési "logiky dějin", je nejhlouběji pociťována v obdobích zlomů, kdy krizové otřesy společensko-ekonomických formací vyúsťují v nastolení nového společenského rámce. V době takového přerodu rámce společnosti i rámce vědy, v době složitého křížení a střetávání starého a nového žijeme i my. Vzhledem k povaze bytí člověka, které není možné jinak než v historické zakotvenosti, v kontinuitě i diskontinuitě časového toku, je velmi naléhavě nutné sledovat, jakým způsobem docházelo k záměně jedné "společenské syntézy" jinou, jednoho rámce společnosti i vědy jiným, jedné společensko-ekonomické formace další, jak byl řešen problém souvislosti společenského systému s místem člověka v něm.

Teoretická reprodukce možností budoucího vývoje tak předpokládá radikální historizaci forem myšlení, která není možná bez vytěžení dějinně filosofického materiálu na úrovni současných potřeb a cílů. I z těchto důvodů "... studium dějin filosofie je studiem filosofie samé, jak ani nemůže být jinak".⁶ Ba šířeji lze říci, že "filosofii nelze oddělit od dějin filosofie a kulturu od dějin kultury".⁷ Filosofie vždy byla - byť i velmi zprostředkovaným - vhledem do "dílny historie", je jedinou vědní disciplínou, která si stavěla problém obrazu světa vcelku a místa člověka v něm. Tematizace i řešení tohoto problému není věcí jediného filosofa, jediného systému ani jediné filosofické generace; problém teoretické reprodukce světa vcelku, v jeho jednotě dynamických proměn, je řešen filosofickou reflexí celého lidstva v jeho historickém vývoji. Jinak řečeno, "žádný filosofický systém tedy nezanikl, nýbrž všechny jsou ve filosofické vědě pozitivně obsaženy jako momenty jediného celku".⁸ Hegel tedy právem mohl soudit, že nutně "vyplývá pro dějiny filosofie téze, že v nich, ač to jsou dějiny, přece nemáme co činit s minulostí".⁹

Při historizaci forem lidského myšlení nám jde o to, vystihnout formativnost toho či onoho období z hlediska celkového vývoje, postihnout to, jak minulost zakládá přítomnost a jejím prostřednictvím i budoucnost, odhalit souvislost dějin v lidské praxi, které se nejnápadněji projevuje právě v přetržitosti, v kvalitativních zlomech. Při historizaci forem myšlení nesmíme zapomínat na to, že vědecké metody a myšlenky jsou závislé na základních strukturách doby, do níž jsou zasazeny, na problémech, kterými žijí lidé dané společnosti, na problémech, které se koncentrují v politice. Vědecké ideje a filosofické systémy nevznikají jen v pracovnách myslitelů a vědců, nýbrž zprostředkovaně i na polích, v dílnách a na bojištích; od filosofického myšlení nelze štítivě odvrhnout krev, pot a slzy utrpení lidových mas, které byly a jsou v poslední instanci hlavními strůjci a mnohdy i obětí dějin. Radikální historizace forem myšlení předpokládá odhalení jejich praktického základu a není myslitelná bez třídního přístupu, který ale naprosto není totožný s jeho karikaturou doby stalinismu a poststalinismu. Tehdy byl totiž - zejména ve vztahu vůči současnosti - obracen proti historismu, byl spojen s obhajobou statu quo, zatímco u Marxe měl výrazně kritickou funkci.

Právě úkol historizace a kritiky forem myšlení měl patrně na mysli V.I.Lenin, když charakterizoval budoucí úkoly filosofie komunismu a učinil tuto významnou poznámku: "Pokračování Hegelova a Marxova díla musí být dialektické zpracování dějin lidského myšlení, vědy a techniky"¹⁰ (Podtrhl V.I.Lenin). Přehlédneme-li celé období vývoje marxistické filosofie od doby mezi oběma světovými válkami, musíme říci, že právě v oblasti historizace forem myšlení má marxistická teorie obrovský dluh, že je tu plno bílých míst a nevyužitých možností. Zatím nejvýraznější pokus o historizaci forem myšlení na základě úsilí o nalezení jejich praktického základu podnikl ruský filosof Evald V.Iljenkov.¹¹ Ale jeho snaha vyvodit logické myšlenkové formy z všeobecně určených zprostředkujících funkcí praktické činnosti, které mají logické formy myšlení odpovídat, má podle mého názoru řadu zásadních nedostatků. Brát logické formy jako pouhý reflex forem praktické činnosti nestačí a sama praxe je Iljenkovem chápána příliš obecně a abstraktně. Iljenkov nikde nedospívá k pochopení praxe jako konkrétní společenské praxe jako formy osvojování světa člověkem, praxi chápe pouze jako materiálně přetvářecí činnost a další určení praxe mu unikají. Tímto relativně chudým pojetím praxe se zbavuje možnosti přístupu k problematice společenské racionality, protože takový výzkum předpokládá konkrétní a přitom teoreticky fundovanou teorii společenského vývoje.

Absence konkrétních analýz společenské racionality, tak, jak se projevuje v jednotlivých typech společnosti, se podle našeho názoru projevuje i v dalších pokusech sovětských autorů založit dialektickou logiku na podkladě praktického základu logických forem myšlení. Tyto sovětské práce (hlavně almaatské a kyjevské školy) ovšem otevíraly kvalitativně novou problematiku ve filosofické kultuře bývalých socialistických zemí a představují významný inspirační zdroj pro české marxistické filosofy, i když spíše kladením otázek, než podáváním vypracovaných odpovědí na ně.¹² Vedle otázky praktického základu forem myšlení vykrystalizoval ve velmi ostré podobě problém rozporu jako základního článku kategoriálního systému marxistické materialistické dialektiky. Diskuse se vyznačovala - přes určité slabiny v této oblasti - výraznou snahou o dialekticko-materialistické vytěžení dějinně filosofického materiálu,¹³ zejména pak německé filosofické klasiky. Kolektivní úsilí sovětských filosofických pracovišť bylo neseno snahou po rozpracování soustavy kategorií materialistické dialektiky jako historicky nové formy vědecké racionality, spjaté s budováním socialistické společnosti, jak to zejména v pregnantní podobě ukázaly četné kolektivní a sborníkové práce, které se objevily během 70. a 80 let.¹⁴ Plné zhodnocení této rozsáhlé diskuse bude možné nepochybně až s odstupem. Touto diskusí se měl prokázat marxismus jako dědic a pokračovatel nejlepších tradic evropského filosofického myšlení. Jenže skutečnost byla jiná. Práce odkazovaly jedna na druhou, zrod nových myšlenek byl komplikován ohledem na politické klima. I když i to se nakonec změnilo a dostavila se tvůrčí svoboda, skutečně nové koncepce vědecké a společenské racionality (navzdory řečem o «novém myšlení») se v bývalém Sovětském svazu neobjevily. A modernost byla zaměňována za teoretickou rozbředlost, což je ostatně choroba, s níž se levice v zemích bývalého sovětského bloku potýká stále.

Jestliže iniciující a inspirační význam pro uvedenou diskusi patří E.V. Iljenkovovi (jehož práce u nás silně ovlivnily m.j. díla Jindřicha Zeleného), který udal celé výměně názorů směr, jeví se nám mezi pracemi, které se pohybují v rámci programu vymezeného Iljenkovem jako nejzajímavější kniha almaatských autorů Ž.M. Abdildina a K.A. Abiševa «Utváření logického řádu myšlení v procesu praktické činnosti» z roku 1981. Autoři se pokoušejí dovést Iljenkovovu koncepci dál a zbavit ji některých výrazných slabin. Ale ani oni nepřekonali pro Iljenkova příznačné hledisko jakési adekvace, automatické a bezprostřední adekvace mezi formami společenské praxe, formami přeměny věcných struktur, formami individuální činnosti a logickými formami myšlení. Abdildin a Abišev zůstávají v zajetí abstraktního pojetí praxe a lidské činnosti vůbec, otázka historické podmíněnosti společenské racionality v jejich rovině kladení problémů vůbec nepřichází v úvahu. Abdildin a Abišev nedoceňují objektivní formy projevu společenské racionality, tj. především produkční vztahy jako formu rozvoje produktivních sil, protože výrazněji neuplatňují výsledky historického materialismu.

Při snaze o historizaci forem myšlení lze samozřejmě vycházet z metodologických postulátů marxistických klasiků, aniž se jim ovšem přisuzuje význam hotových pravd. Spíše by nám ale mělo jít (zejména dnes, v době naléhavé potřeby radikální obnovy, rekonstrukce marxismu) o vystižení tvořivého ducha jejich prací, jejich myšlenky by nám měly být pobídkou ke skutečně tvůrčímu uplatňování jejich metod práce, vždyť jejich možnosti jsou dodnes velmi málo využívány.¹⁵ Nezbytné je také otevírat marxismus navenek (nemarxistické směry) i dovnitř (integrace "kacířů" hnutí), chápat marxismus jako členitý a pluralitní směr, směřující k nové syntéze. V ní budou mít své místo jak projektivní pathos Blochovy konkrétní utopie, tak i militantní racionalismus Lukácsův, stejně jako kulturní kritika Gramsciho, jeho analýzy občanské společnosti a racionalizační funkce státu, ale také odkaz Koflerův, Benjaminův, Godelierova snaha o vyrovnání se se strukturalismem, široký historický záběr Erica Hobsbawma, kritika postmodernismu ze strany amerického marxisty Fredrica Jamesona, Althusserovy analýzy Marxova «Kapitálu» atd. atd. Ale vraťme se k problému filosofie.

Ta je "věda o nejvšeobecnějších zákonech, jimiž se řídí bytí (tj. příroda a společnost) i lidské myšlení, proces poznání... je jednou z forem společenského vědomí, v konečném důsledku závisí na ekonomických vztazích společnosti".¹⁶ Potud dnes již klasická a často problematizovaná definice. Filosofie jako jediná věda, která si klade problém světa v celku a místa člověka v něm (a nezkoumá tedy, jako ostatní vědy, pouhou výseč reality) je teoretickým způsobem osvojování si světa, tedy specifickým momentem celospolečenské praxe. Její komplikovaný vztah k celospolečenské praxi, jejímž svébytným momentem filosofie je, je v moderní době určován a zprostředkován především politikou, která je koncentrovaným výrazem celku společenské syntézy, postihuje společnost jako celek i jednání jednotlivců.¹⁷ Lze proto plným právem opakovat Rousseauův výrok, že "všechno úzce souvisí s politikou"!¹⁸ Proto jak pro filosofii, tak pro prognostiku (která se také snaží o komplexní pohled na skutečnost) je velmi důležité zkoumání politiky a její sebereflexe (tedy politická teorie, která systematizuje její principy). Je zajímavé, že ze všech odvětví teorie se zpravidla nejdříve objevily v politické teorii jako sebereflexi politiky zásady nové racionality, která jinak ještě velice dlouho hluboko tkvěla pod povrchem společenského dění. Metodologický význam této skutečnosti nebyl dosud plně doceněn; v dalším výkladu se k některým možnostem, které z toho vyplývají pro prognostiku, vrátíme.

Trvající páteří marxistického systému jsou metody (systém je rozvinutím a uplatněním metod); Lenin dokonce tvrdí, že "... marxisté přijímají bezpodmínečně z Marxovy teorie jen drahocenné metody".¹⁹ Pro Marxe je předpokladem jakéhokoliv vědeckého poznání protiklad mezi podstatou a jevem, mezi vnitřním a vnějším vývojem zkoumaného. Marx právem konstatuje, že "všechna věda by byla zbytečná, kdyby se jevová forma a podstata věcí bezprostředně kryly".²⁰ Z toho pak nutně vyplývá i základní úkol veškerého vědeckého poznání, který ještě naléhavěji vystupuje ve filosofii, totiž, "převést (reduzieren) zjevný pohyb, projevující se jen na povrchu jevů, na vnitřní skutečný pohyb",²¹ objevit skrytou souvislost jevu a podstaty, formy a obsahu, tj. teoreticky reprodukovat všechny důležité zprostředkující články.

Ve společenských vědách ovšem nelze užívat jakéhosi přírodovědeckého experimentu, to vyplývá z povahy předmětu těchto věd. Jeho roli přebírá vědecká, "rozumná" abstrakce²² jako myšlenkový experiment, ale zatímco přírodovědný experiment má převážně analytický ráz, myšlenkový experiment slučuje v každém svém momentu analytický a syntetický přístup. Jestliže si přírodověda vytváří jakýsi ideální, izolovaný typ prostředí, zaručující čistý průběh, opakovatelnost a postižitelnost jevu jemu danými prostředky, rozložení na jednotlivé základní složky, postupuje vědec ve společenských vědách při teoretické reprodukci pohybu daného systému tak, že si rovněž vybírá, izoluje určitý konkrétní celek a jednotlivé jeho základní prvky izoluje dále. Tato izolace však naráží na určité obtíže: "V takovém postupu vědeckého rozvažování rovněž platí, že musí být odděleno podstatné od tzv. nepodstatného a vyzdviženo. Aby však toto bylo možno, nutno znát podstatné ..."²³ Odhalit podstatné je možné jen na základě důsledně historického přístupu ke zkoumanému, a proto je Marxova metoda bytostně historická²⁴: vyčlenění podstatného umožňuje totiž jen prozkoumání celku vývoje zkoumaného systému, počínaje jeho předpoklady až po fázi, kdy se pohybuje na základě vnitřně určených zákonitostí.

Přímo instruktivní je v této souvislosti to, jak se Marx vyjadřuje o své vlastní metodě v «Ekonomických rukopisech z let 1857 - 1859» («Rukopisy "Grundrisse"»), zvláště pak ve stati «Metoda politické ekonomie». Marx se tu zabývá problémem východiska vědeckého zkoumání. "Kdybych tedy začal (zkoumat politickoekonomicky danou zemi - M.R.) obyvatelstvem, byla by to chaotická představa celku a bližším určením bych analyticky docházel ke stále hubenějším abstrakcím, až bych došel k nejjednodušším určením. Odtud by pak bylo třeba nastoupit opět zpáteční cestu, až bych došel znovu zpět k obyvatelstvu, tentokrát však ne jako k chaotické představě celku, nýbrž jako k bohaté totalitě s mnoha určeními a vztahy... Toto je zřejmě vědecky správná metoda. Konkrétní je konkrétní, protože je to shrnutí mnoha určení, tedy jednota rozmanitého. V myšlení se to jeví jako proces shrnování, jako výsledek, a ne východisko, ačkoli to je skutečné východisko, a tudíž i východisko nazírání a představy. Při první cestě se plná představa vypařuje v abstraktní určení; při druhé cestě vedou abstraktní určení k reprodukci konkrétního cestou myšlení".²⁵ (Je evidentní, že Marxova metoda je - jak se pokusím ukázat níže v kapitole věnované filosofickému problému skutečnosti - v úzké souvislosti s Marxovým pojetím skutečnosti). Druhá etapa myšlenkového postupu, "metoda postupu od abstraktního ke konkrétnímu je pro myšlení pouze způsob, jak si osvojit konkrétní a reprodukovat je jako duchovně konkrétní. Ale to naprosto není proces vzniku konkrétního samého".²⁶ V prvním případě se tedy mj. rodí jednotlivé kategorie. Ale "nejjednodušší ekonomická kategorie ... nemůže nikdy existovat jinak než jako abstraktní, jednostranný vztah už daného konkrétního živého celku".²⁷ Ve druhém případě "konkrétní totalita, jakožto myšlenkové konkrétno, je fakticky produktem myšlení, pojmového chápání ...Celek tak, jak se jeví v hlavě jakožto myšlenkový celek, je produktem myslící hlavy, která si osvojuje svět jediným pro ni možným způsobem, který se liší od uměleckého, náboženského nebo prakticky duchovního osvojování tohoto světa. Reálný subjekt trvá nadále, jako předtím, mimo hlavu ve své samostatnosti; pokud se totiž hlava chová jen spekulativně, jen teoreticky. I při teoretické metodě musí být tudíž subjekt, společnost, jako předpoklad vždy před představou".²⁸ Marxův přístup tedy není myšlením konečných určení, protože jejich vytváření je jenom první fází teoretické reprodukce konkrétní totality; není ani redukcionistickou metodou, jak se domnívá např. Claude Lévi-Strauss.²⁹

Vědecká metoda se vždy ovšem váže ve svých předpokladech k dosaženému stavu společnosti, ve své zaměřenosti pak i k předmětu zkoumání. "Metoda nikdy není systémem postupů, jež je možno odcizit předmětu zkoumání a uplatnit je na zkoumání libovolného jiného předmětu. Metoda vždy odpovídá předmětu zkoumání a organizuje se a orientuje na jeho základě".³⁰ Konkrétní předmětnou historickou vázanost a vztaženost mají i jednotlivé formy."... tak vznikají nejobecnější abstrakce vůbec jen při nejbohatším konkrétním vývoji, kdy se jedno jeví společné mnohým, obecné všem".³¹ Nehistorická absolutizace konečných určení zavádí nutně do řady omylů, protože "i nejabstraktnější kategorie přes svou platnost - právě v důsledku své abstraktnosti - pro všechny epochy jsou přesto v sané určenosti této abstrakce právě tak produktem historických vztahů a mají plnou platnost jen pro tyto vztahy a uvnitř nich".³² Např. nemarxisticky orientovaní autoři jako F.Heichelheim, G.Grote, E.Meyer aj.³³ pokládali jednotlivé kategorie buržoazní společnosti za stejnou měrou platné pro všechna dějinná údobí a tak se jim např. rané řecké dějiny jevily jako doba nástupu kapitalistických vztahů, protože tam existovaly zbožně peněžní vztahy! Takovému přístupu lze zabránit důsledným uplatněním postupu od abstraktního ke konkrétnímu. Zatímco první fáze vědecké reprodukce konkrétního se vyznačuje jistým umrtvením zkoumaného,³⁴ vrací druhá fáze zkoumanému jeho bohatá konkrétní určení, vnitřní pohyb a život, dynamiku vývoje. Jedině toto trojčlenné schéma, totiž nerozčleněné konkrétní - abstraktní - duchovně (rozvinuté, rozčleněné) konkrétní je oprávněné, je to aplikace principu dialektické negativity na oblast poznání. Jde o dva myšlenkové postupy: od nerozčleněného konkrétního k abstraktnímu a za druhé od abstraktního k duchovně konkrétnímu. Jak říká V.I.Lenin: "Od živého nazírání k abstraktnímu myšlení a od něho k praxi - taková je dialektická cesta k poznání pravdy, poznání objektivní reality".³⁵ Je patrné, že tato metoda je zakotvena v pojetí reálného pohybu přírodního vývoje, ale zejména v pojetí lidských dějin, jak je nacházíme u Marxe a Engelse.

Pro G.W.F.Hegela jde - zjednodušeně řečeno - dějinný vývoj od pospolitosti ke společnosti, od substanciální svobody (jakou znala antická polis) k rozčleněné, individualizované občanské společnosti s jejím pojetím formální rovnosti a svobody indidivuí před zákonem. Společenská syntéza se na rozdíl od antiky i středověku nenachází v čemsi hmatatelném; vztahy výměny lidských činností jsou ve své nehmatatelnosti důkazem nadvlády ideality ve společenském celku, celek má ideální povahu. Společenská substancialita mizí a je nahrazena individualismem, společenská syntéza mizí z lidské sféry a přesouvá se věcným zprostředkováním do oblasti vztahů, které jsou jakoby ideální povahy. Jedinec je vyvázán z předchozích vazeb, dochází k atomizaci společnosti, pokud jde o lidi samotné. Tuto jejich vzájemnou izolaci však provází tužší propojení činnosti, než tomu bylo kdykoliv v minulosti. Rozklad původní substanciality je zároveň procesem vytváření čisté formy soukromého vlastnictví.³⁶ Ale Marx ukáže, že tento postup má svou mez, po jejímž dosažení nastává proces, který soukromé vlastnictví v jeho výlučnosti ruší.

Karel Marx ponechává Hegelův protiklad mezi pospolitostí (Gemeinschaft) a společností (Gesellschaft) v platnosti; dosavadní dějiny se skutečně pohybují v základním směru od přirozeně vznikající pospolitosti (naturwüchsige Gemeinschaft) k občanské společnosti (bürgerliche Gesellschaft). Dějiny jako celek však nejsou lineární proces (zatím šlo o třídní společnosti od antické společensko-ekonomické formace po buržoazní), dějiny jdou po vzestupné spirále. Tento lineární postup má svou mez a po jejím dosažení dojde k vývoji, k postupu směrem k nové společenské substancialitě, kdy se společenská syntéza na základě universálního zprostředkování přesune znovu do lidské sféry. Přijde epocha komunistické formace, která s sebou přináší zakotvení jedince v nadosobním, novou, rozčleněnou a individualizovanou substancialitu, smíření individua a společnosti, rámcové sjednocení zájmů individua a společnosti. Rozvoj společnosti není v takovém případě možný bez rozvoje osobnosti a naopak. Komunismus odstraní sociální atomismus, bude dialektickým překonáním obou dosavadních stadií lidského společenského života, ponechá však to cenné, co přinesly obě éry. Jde tedy o uplatnění zákona negace negace na vývoj lidské společnosti. Neodmyslitelnou součást dějin lidstva tvoří také vývoj lidského myšlení, jež je momentem historické praxe lidstva. Myšlení, které koření ve společenském bytí, musí už ve své metodě, chce-li vyhmátnout podstatný pohyb, respektovat své zakotvení v historické praxi lidstva. Zde se dialektika spojuje s materialistickým monismem, vzniká materialistická dialektika. Základní struktura metody vědecké práce a historického bytí je v zásadě táž; proto je možné přeměnit adekvátní poznání v nástroj materiální přeměny lidské společnosti i přírody, nastoupit cestu k celostné praxi, jejímž momentem teorie je. Logika poznání koření v logice historického bytí.³⁷ Vertikální i horizontální struktura lidského bytí určuje struktury lidského vědomí.

Z dosavadního výkladu plyne, že v marxistické teorii má první, "metafyzický" postup právo na uplatnění právě jen jako dílčí, celku vědecké práce podřízený moment, zatímco teprve druhá fáze je vlastním dovršením vědeckého postupu v marxistickém pojetí, pro něž "nehybná je pouze abstrakce pohybu - mors immortalis".³⁸ Ve vědeckém myšlení a jeho vývoji pozorujeme zásadní shodu mezi ontogenezí a fylogenezí vědeckého přístupu; to je cenné právě v souvislosti s dějinami filosofie, kde lze sledovat postupné vytváření různých typů racionality³⁹ a postupný vznik dnešní vědecké metody. Např. předsókratikové se pohybovali pouze v rámci prvního postupu, který charakterizuje redukce, dále (a následně) izolace a idealizace (typizace) jako momenty abstrakce.⁴⁰ U Řeků se začíná rodit metafyzický způsob myšlení, na druhé straně se objevují prvky a formy dialektického myšlení, i když často v podřízené podobě, kdy jde o povýšení původního naivního monismu do roviny "vysoké teorie", což bylo umožněno rychlým vzestupem řecké společnosti.⁴¹

Uvedený druhý, skutečně dialektický postup obsahuje teprve myšlení příslušníků německé filosofické klasiky, zvl. pak G.W.F.Hegela, kde se forma dostává do rozporu s obsahem myšlenkových konstrukcí, G.W.F.Hegel především odhalil princip dialektické negativity, který má u něho mnohem vyzrálejší podobu, než např. u Kanta, u něhož se už jeho zárodky objevují. Hegelův panlogistický přístup byl sice dobově pochopitelným prostředkem rozvíjení spekulativního dialektického obsahu (výrazem toho je už základní triadické schéma Nichts, Sein a Werden jako negace a syntéza obou předchozích členů triády⁴²) ale panlogismus se zvrhl v diktát systému nad metodou, přestože systém měl být v Hegelových intencích rozvinutím metody.⁴³ V jeho systému nakonec absolutno myšlení tvoří svět.

Od tohoto přístupu se Marx distancuje. Marxovi "metoda postupování od abstraktního ke konkrétnímu je pro myšlení pouze způsobem, jímž si osvojuje konkrétní a reprodukuje (podtrhl M.R.) je jako duchovně konkrétní. Ale to naprosto není proces vzniku konkrétního samého".⁴⁴ Myšlenková reprodukce je pouze zprostředkujícím momentem osvojování si světa člověkem, je momentem reálné rozšířené reprodukce historického bytí lidstva, strukturovaného celku lidské praxe.⁴⁵

Marxistická metoda vědeckého zkoumání tak organicky sjednocuje oba základní postupy, oba póly; je vývojová, dialektická ve své podstatě, obsahujíc napětí, rozpor mezi nimi. V.I.Lenin výstižně říká, že "stručně lze dialektiku definovat jako učení o jednotě a boji protikladů".⁴⁶ (Lenin ovšem spíše analyzuje druhou stránku, boj protikladů, a méně se zabývá jejich relativní jednotou, danou zprostředkováním. To mělo i své negativní důsledky pro rozvoj teorie ve společnostech ovlivněných jeho odkazem.) Teprve Marxova dialektická metoda je schopná se rozvinout v systém. To je možné jen proto, že Marxův přístup obsahuje protikladové napětí v metodě, a tak i zdroj dalšího myšlenkového pohybu. Naproti tomu metafyzický způsob myšlení při své absolutizaci inklinuje ke strnulosti a odmítání skutečného historismu, genetického hlediska. V Marxově díle se setkáváme většinou s metodou vlastního vědeckého dialektického vylíčení (Darstellung), tedy s postupem od abstraktního k duchovně konkrétnímu, od jednoduchého ke složitému, to však neznamená, že by Marx nebyl absolvoval první postup, směřující analyticky k vypreparování nejjednodušších pojmových určení, zejména ve svých přípravných a raných pracích. Dokladem toho jsou zejména Marxovy přípravné práce ke «Kapitálu», např. «Rukopisy "Grundrisse"». Pokud jde o formální strukturu vědeckého zkoumání, používá Marx strukturálně genetické analýzy (strukturálně procesuální),⁴⁷ přičemž někdy akcentuje (např. v «Kapitálu») strukturální analýzu, jindy (např. v díle «Ke kritice politické ekonomie» a v «Grundrissech») věnuje velkou pozornost genetické analýze. Oba aspekty jsou ovšem v neoddělitelné jednotě, protože sama struktura je Marxem chápána jako procesuální ve smyslu tvoření předpokladu (historického předpokladu) pro jinou strukturu a naopak geneze (jako proces) je myslitelná jen jako strukturovaná a strukturotvorná. Samy jednotlivé prvky struktury bere Marx antimetafyzicky, vývojově, jako něco, co není předem dáno jako neměnné, tyto prvky existují pouze ve vzájemném celek zakládajícím vztahu. Jenom vztahy v rámci celku a k celku je vytváří, každý jev je strukturovaným souhrnem určení.⁴⁸

Existuje zásadní jednota mezi abstraktním a teoretickým výkladem na straně jedné a skutečným historickým průběhem na straně druhé - ovšem jen v rámcové tendenci⁴⁹ to znamená shodu. "Ideální zrcadlení života látky"⁵⁰ se může - a vlastně musí - odchylovat od reálného historického procesu. Je pak možno právem říci, že "neustálé oscilování mezi abstraktním vyvozováním a smyslově konkrétní historickou skutečností prolíná celý Marxův «Kapitál».⁵¹

Marx mluví v souvislosti s touto dvojí formou o pojmovém poznání, které je zároveň vztahovým poznáním a je charakterizováno výrazem "Begriff". "Begriff" je pro Marxe podstatnou myšlenkovou reprodukcí vnitřního členění, vztahové struktury, vnitřního života, "vnitřní struktury předmětu, a to vnitřní struktury v jejím vývoji, v jejím vzniku, existenci a zániku".⁵² Pojem "Begriff" je tedy - jakožto duchovní reprodukce - činným odrazem smyslové předmětnosti v její neustálé změně, kdy vztah se mění ve vztažnost, "být ve vztahu" přerůstá v "mít vztah". Je to teoretický odraz skutečnosti, který se však vztahuje k procesu přeměny světa. Je to odraz strukturální, jak ukazuje např. Marxovo chápání pojmu "Begriff" při postižení kapitalismu jako společensko-ekonomické formace. "Bylo by tedy nepřípustné a nesprávné brát ekonomické kategorie za sebou v tom pořadí, v němž měly rozhodující úlohu. Jejich pořadí je naopak určeno jejich vzájemným vztahem v moderní buržoasní společnosti a tento vztah je právě opačný než ten, který se jeví jako přirozený a odpovídající posloupnosti historického vývoje... Nejde o poměr, který ekonomické vztahy historicky zaujímají ve sledu různých společenských forem...Jde o jejich rozčlenění uvnitř moderní buržoasní společnosti".⁵³ To je hledisko jednoty metody s předmětem zkoumání; nacházíme ho také v «Grundrissech» ve známé aforistické myšlence, že "anatomie člověka je klíčem k anatomii opice".⁵⁴ Východiskem zkoumání je tedy analýza konkrétního vyvinutého celku, jde však zároveň o genetickou analýzu. Znalost dokonalejší struktury umožňuje postihnout podstatný rozpor, hybný rozpor uvnitř struktury méně vyvinuté, rekonstruovat "dějinný rytmus", vyhmátnout historicky progresívní prvky. Protože však uvnitř velkých celků, makrostruktur, probíhá asynchronně vývoj dílčích struktur, má i zde klíčový význam analýza struktur nejvyspělejších. "Fyzik buď pozoruje přírodní procesy tam, kde se projevují v nejzřetelnější formě a nejméně zkaleny rušivými vlivy, anebo dělá podle možnosti pokusy za podmínek zaručujících čistý průběh procesu. Předmětem mého zkoumání v tomto díle je kapitalistický výrobní způsob a odpovídající mu výrobní a směnné vztahy. Klasickou zemí kapitalismu je až dosud (podtrhl M.R.) Anglie. To je důvod, proč Anglie slouží za hlavní ilustraci mého teoretického výkladu ...Průmyslově vyvinutější země (rozumí se uvnitř téhož systému - M.R.) ukazuje méně vyvinuté zemi jen obraz její vlastní budoucnosti".⁵⁵

Strukturálně-genetické hledisko vidíme na samotném pojetí kategorií jevu a podstaty u Marxe. Pro zakladatele vědeckého socialismu "nejen jevy jsou přechodné, pohyblivé, plynulé, oddělené jen relativními hranicemi, nýbrž i podstaty věcí".⁵⁶ Je to umožněno tím, že sama podstata není, jak je tomu např. u Descartesa nebo u Kanta, neměnným základem, nýbrž je ve své konkrétnosti procesuálně vztahová, je v pohybu jako historicky přechodná, ve vývojových kvalitativních i kvantitativních proměnách.⁵⁷ Naproti tomu moderní věda buržoasní epochy pracovala většinou s kvantitativními změnami a vztahy: tento kvantitativismus - vlastní i současné futorologii a globálním modelům - byl a je základem ahistoričnosti.⁵⁸ Ve vědě jde právě především o odhalení zákonů pohybu podstat (základních, rámcových struktur), vnitřního pohybu, přičemž i samy podstaty jsou diferencovány do hloubky. Jak říká Lenin: "Nekonečný proces prohlubování lidského poznání věcí, jevů, procesů atd. od jevů k podstatě a od podstaty méně hluboké k hlubší".⁵⁹ V procesu poznání jde tedy o pohyb od jevu k podstatě, k podstatě druhého řádu atd.

Jestliže však sama podstata je vztahová, je produktem historicky určených, určitých vztahů a jimi je určena, musí nutně i strukturální analýza (jejíž významný moment jevově podstatová analýza tvoří) být historická, genetická, procesuální.

V kartesianismem otevřeném typu racionality tomu však bylo úplně jinak. René Descartes např. pokládá podstatu za nezávislou na jiné věci,⁶⁰ věci nemění svůj stav bez působení vnější příčiny ani u Descartesa, ani později u Isaaca Newtona.⁶¹ V tomto typu racionality se sice uznávají a zkoumají pohybové, dynamické struktury, ale převádějí se na statické, které jsou pokládány za původnější. Immanuel Kant postupuje v rámci tohoto pohledu na svět a chápe pojem substance podobně tradičně, je to něco fixního, neměnného. "Zásada trvalosti: Všechny jevy obsahují trvalé (substanci) jako předmět sám a proměnné, jako jeho pouhé určení, tj. způsob, jak předmět existuje".⁶² I když se místy nevylučuje jistá možnost vzájemného přecházení a spojení mezi jevem a substancí,⁶³ jsou taková místa spíše výjimkou a Kant nepřekročil v zásadě horizont lockovsko-newtonovského typu racionality a neopustil jeho kategoriální rámec. Hegel však již vidí spojitost jevu a podstaty: "Substance je tím totalitou akcidencí, v nichž sebe vyjevuje jako jejich absolutní negativitu, tj. jako absolutní moc a současně jako bohatství všeho obsahu",⁶⁴ dochází k vzájemnému přetavování formy a obsahu. A Marxovi, který navazoval na novodobé vyzdvižení kategorie vztahu (relativizaci podstaty dospěla téměř anglická politická ekonomie v osobě Ricardově, viz níže⁶⁵), je podstata závislá "na vztazích (podtrhl M.R.) určitých historických fází vývoje skutečností a na úloze ve vyvíjejících se skutečnostních celcích (systémech)".⁶⁶ Tak v případě peněz např. každá substanciální vlastnost je určitý vztah a může být pouze vztahem.⁶⁷ Hegel chápe podstatu jako nestrnulou, úzce spojenou s jevem, i pro něj platí Leninovo"... podstata se jeví. Jev je podstatný."⁶⁹ Uvidíme, že Marx identitu vnitřního a vnějšího jako předpoklad neuznává; kritice ji podrobili ostatně už myslitelé vzešlí z rozkladu Hegelovy školy, jako Feuerbach a Kierkegaard.

Hegel i Marx jsou ovšem stoupenci takového pojmového poznání, v němž (protože i pojem je intepretován vztahově) již existuje jako systém, dialektická metoda se nutně rozšiřuje v systém. "Pravá podoba, v níž existuje pravda, může být toliko vědecká soustava pravdy".⁷⁰ Už ranému Hegelovi (např. v «Jenské reální filosofii») jde o hledisko systému a je mu jasné, že filosofie musí "produkovat totalitu vědění, systém vědy".⁷¹ Hegel je proti osvícenskému pojetí vědy jako hromadění izolovaných, omezených fakt, které dohromady netvoří organický celek. Filosofie se na rozdíl od takovéhoto vědění musí nutně pozdvihnout na úroveň rozumu, jenž v adekvátní formě chápe absolutní jako "objektivní totalitu, celek vědění, organizaci poznatků", kde je "každá část zároveň celkem".⁷² Prostě, "Hegel má na mysli sebevytvářející celek, vědu jako kruhový pohyb. V něm počátek a konec se vzájemně odůvodňují".⁷³ Hegel je systematik a stoupenec dialektického rozumu a přepjatá novohegelovská snaha, udělat z něho "největšího iracionalistu všech dob"⁷⁴ nemůže skončit jinak, než trapným fiaskem. Pro Hegela je každý celek (a jen na úrovni celku lze dospět k pravdě) ovšem "podstata, dovršující se vlastním vývojem".⁷⁵ Hegel chápe podstatu jako samovývojovou základní dynamickou strukturu. "Živá substance" je jednotou totožnosti a netotožnosti,⁷⁶ zahrnujíc v sobě jednotu a boj protikladů, niterný rozpor.

Kvalitativně nové rozvinutí Hegelova pojetí pak přinesla Marxova dialektika, kde rozpornost bytostně náleží podstatě, celé struktuře vůbec. V tom je jedno z tajemství pružnosti Marxova myšlení: "Všestranná, universální pružnost pojmů, pružnost docházející až k totožnosti protikladů - v tom je podstata věci".⁷⁷ I když se tento Leninův komentář vztahoval na Hegela a jeho «Wissenschaft der Logik», jeho vyústění směřuje k marxistickému myšlení. Logická analýza je sice páteří dialektické strukturální analýzy, nerozlučně spojené s hlediskem historicko-procesuálním, nelze však hovořit o totožnosti logického a historického. Tato představa bohužel dosud přežívá i v učebnicích a syntetických dílech marxistické filosofie a celá problematika vztahu logického a historického se tak zplošťuje. Na základě vytrženého a špatně pochopeného Engelsova výroku⁷⁸ tvrdí např. A.G.Spirkin: "Logické je historické, očištěné od nahodilostí v jeho podstatných zákonitostech".⁷⁹ Je vhodnější mluvit o jednotě logického a historického než o jejich totožnosti; nikoliv Marxovi, nýbrž Hegelovi je logika postupu od abstraktního ke konkrétnímu shodná s vývojem objektivní reality samé, jak se o tom sám Marx velmi důrazně vyslovuje.⁸⁰ Logické a historické se nekryjí, jsou však v neoddělitelné jednotě, shoduje se jejich základní struktura, "armatura", jejich obsahy a formy nikoliv. Jinak by bylo vyloučeno relační pojetí podstat, jevů, kategorií i celého vědeckého poznání vůbec. Ostatně, protože podstatné určení nemá substanční ráz, je dynamickou, procesuální tendenci, není možná bezprostřední shoda mezi podstatným určením a empirickými jevovými určeními jinak než jako výjimečná (o tom více v pasážích o dialektické determinaci níže).⁸¹

Genetický aspekt Marxovy metody má jako svůj základ historismus, vývojovost, procesuálnost bytí. Jestliže logická reprodukce systému vztahů dané skutečnosti je vlastně sestavením jeho "strukturálně funkcionálního modelu",⁸² horizontálním postižením vnitřního života látky, genetický aspekt navazuje na strukturální, je vertikálním průřezem vnitřního života látky. Geneze určité formy, podaná dialekticko-logickým vyplýváním, není tedy totožná s historickou genezí, není ani jejím prostým zestručněným, nahodilostí zbaveným výrazem, je "ideálním výrazem této geneze", odhalením vnitřně nutné souvislosti.⁸³ Takový úkol genetického přístupu je možný právě jen proto, že každá věc, systém atd. je zprostředkovanou jednotou protikladů a obsahuje zárodky i náznaky toho, co se vyvinulo "k plnému významu" až na vyšší úrovni. Ani systém jako celek nevzniká naráz, ale i při jeho vzniku se projevuje asynchronnost a hierarchické uspořádání jednotlivých složek. I zde tedy platí jednota, nikoli však totožnost logického a historického, jednota strukturálního a genetického přístupu jako dvou aspektů dialektické metody, které se vzájemně předpokládají. Genetický přístup umožňuje právě a jedině vztahové a vztažné, rozpornostní pojetí podstaty. Překrytí obou přístupů by vedlo k popírání procesuálnosti podstaty, vývoje systémů, ba dokonce principu prakticky vyúsťujícího historismu, znamenalo by to statické a metafyzické chápání objektivní reality. Proto "se Marx všude a důsledně snaží dokázat, že se kategoriální logika politické ekonomie s "logikou" reálně historického procesu neshoduje".⁸⁴ Přesněji řečeno: nekryje se v celku - jisté dílčí shody tu jsou a pak to Marx často výslovně naznačuje užitím spojení "begrifflich und geschichtlich".⁸⁵ V takových případech nejde pak jen o jednotu, nýbrž přímo o shodu. O vztahu logického a historického budu ostatně ještě podrobně hovořit v kapitole věnované problému skutečnosti.⁸⁶

Marx rozlišuje «werdende Form» a «gewordene Form» zkoumaného předmětu. Na tomto základě B. A. Grušin dospěl k velice ostrému oddělení «historie předmětu» a «vyvinuvšího se předmětu».⁸⁷ Grušin tedy správně odlišil oba postupy, je si však vědom jejich jednoty (Werden, konstituování spojuje neoddělitelně oba aspekty, strukturnosti i strukturotvornosti), neboť historické není redukovatelné na následnost v čase a prostoru, naopak zahrnuje rozmanitost forem objektivních zákonitých procesů vývoje.⁸⁸ Jedině díky jednotě strukturálního a genetického lze formulovat zákony, protínají-li se jak vertikální, tak i horizontální průřez vnitřního života látky, formulace zákonů je zařazení jevů do «souřadnicového systému», umožnuje teprve jejich reálné zhodnocení a postižení. Podobně i definice jako soustavy určení se vrství do hloubky, podle toho, do které struktury (zda toho či onoho řádu) jev zařadíme, do jakých vztahů zkoumaný jev vstupuje.⁸⁹

Historické, genetické, vývojové hledisko má pro vědu stále větší význam, protože umožňuje hlubší postižení zákonů; dnes se stále více i v přírodovědě objevují hlasy volající po historizaci poznání a vytvoření «plynulých» kategorií schopných vědecky zvládnout problém procesuality.⁹⁰ V tomto kontextu pak strukturální, logická analýza směřuje k odhalování rozporné, vývojové podstaty a tím i vnitřní dynamiky vzniku, rozvoje a zániku daného systému. Lze tak formulovat jeho zákony pohybu: přitom "zákon a podstata jsou pojmy stejného druhu (stejného řádu) či přesněji řečeno stejného stupně, vyjadřující prohloubení lidského poznání jevů světa..."⁹¹ Za samozřejmou pokládal V. I. Lenin jednotu strukturálního a genetického přístupu: "Celý duch marxismu, celá jeho soustava vyžaduje, aby každá teze byla brána jen (α) historicky, (β) jen v souvislosti s ostatními, (γ) jen v souvislosti s konkrétní historickou zkušeností".⁹²

Jak o tom bude ještě pojednáno níže, vychází Marx v rámci svého postupu od abstraktního ke konkrétnímu od jednoduchého určení - od základní «buňky» zkoumaného jako bezprostřední jednoty protikladů. V případě kapitalismu se touto buňkou Marxovi stalo zboží. "V tomto nejprostším jevu (v této «buňce») buržoasní společnosti odhaluje analýza všechny rozpory (resp. zárodky všech rozporů) soudobé společnosti. Další výklad nám ukazuje vývoj (i růst a pohyb) těchto rozporů i této společnosti v jejích jednotlivých částech od jejího začátku až k jejímu konci. Taková pak musí být metoda výkladu (resp. studia) dialektiky vůbec (neboť dialektika buržoasní společnosti u Marxe je jen zvláštním případem dialektiky)".⁹³ V. I. Lenin, který tuto metodu «základní buňky» u Marxe objevil, ji také sám uplatnil při analýze imperialismu: základní buňkou je mu při jeho výkladu imperialismu (jako specifické fáze vývoje kapitalismu) monopol, resp. za ním se skrývající finanční kapitál.⁹⁴ Při takovém zkoumání se uplatňuje jednota strukturálně genetické metody, která vychází z nového pojetí podstaty. Zdůrazňuje se při tom logická složka, «síla abstrakce» (Abstraktionskraft). Východiskem je tedy zkoumání buňky základní struktury, které předpokládá historické hledisko. "Buržoasní společnost je nejvyvinutější a nejrozmanitější historická organizace výroby. Kategorie, které vyjadřují její vztahy, pochopení její struktury, dovolují proto zároveň proniknout do struktury a výrobních vztahů všech zaniklých forem společnosti, z jejichž trosek a prvků je vybudována, jejichž nepřekonané zbytky částečně ještě vleče s sebou dál, přičemž pouhé náznaky se vyvinuly k plnému významu atd. Anatomie člověka je klíč k anatomii opice. Náznakům něčeho vyššího u nižších druhů živočichů lze naproti tomu porozumět jen tehdy, je-li to vyšší samo už známo. Tak buržoasní ekonomie poskytuje klíč k antické atd.".⁹⁵ Sama politická ekonomie přitom sice nemůže synteticky ukázat celek, přesto může však mít nezastupitelnou analytickou funkci vzhledem k buržoasní společnosti: "...anatomii občanské společnosti je nutno hledat v politické ekonomii".⁹⁶

Naproti tomu dialektická reprodukce konkrétní totality směřuje k pojmové rekonstrukci celku. Metoda dialektiky je, řečeno s Hegelem, "současně v každém svém pohybu analytická i syntetická";⁹⁷ už Hegel toto pojetí velmi často a na mnoha místech rozvíjel.⁹⁸ Jednota analýzy a syntézy tvoří m.j. jeden z podstatných rysů dialektické metody. V prvém případě "myšlení, stoupajíc od konkrétního k abstraktnímu se nevzdaluje - je-li správné... - ...od pravdy, nýbrž se k ní přibližuje...všechny vědecké abstrakce odrážejí přírodu hlouběji, věrněji, úplněji".⁹⁹ Abstrakce je podstatným prvkem procesu poznání. Podle Hegela je abstrakce zrušením a redukcí smyslové látky jevu na to podstatné, jež se manifestuje pouze v pojmu, není to pouhé odložení smyslové látky stranou,¹⁰⁰ jak si to představovala např. tomistická scholastika.¹⁰¹ Tradiční pojetí abstrakce znal ještě i Kant, pro něhož jde o odhlédnutí od zvláštního a fixování všeobecných rysů, je to tedy negativní pozornost.¹⁰² Immanuel Kant tedy chápe každou abstrakci jako zrušení jasných běžných představ za účelem zjednodušení, ale teprve Hegel pochopil abstrakci jako moment pojmové reprodukce života látky, a proto hovoří o pozitivním charakteru abstrakce.¹⁰³ Jako nutný pozitivní moment duchovní reprodukce konkrétního chápe abstrakci i Karel Marx.

Vlastní syntetická vědecká práce je postupem duchovní reprodukce konkrétního cestou od abstrakce^103a k «ideálnímu modelu» skutečnosti, který ovšem na rozdíl od běžných modelů nemá reduktivní ráz. Je to vlastně duchovní, aktivní a přitom totální odraz skutečnosti. Tento postup je prováděn pomocí strukturálně-genetické metody, jež vychází z rozporně procesuálního pojetí podstaty. Tím je dána jednota strukturálního i genetického, logického i historického; naléhavě vystupuje i zachování jednoty myšlenkové formy a myšlenkového obsahu; formální struktura existuje jen jako nositel určitého podstatného obsahu.¹⁰⁴ Kantovský formalismus, tolikrát obnovený a oživený v 19. a 20. století podrobil kritice už Hegel, u něhož čteme pozoruhodné myšlenky o jednotě formy a obsahu: "...metoda je vědomí o formě vnitřního samopohybu jejího obsahu".¹⁰⁵ Jestliže Hegel vidí vnitřní spojenost metody a systému (moderní filosofie je totiž výslovně - na rozdíl od předchozích dob - koncipována jako systém¹⁰⁶), setkáváme se s tím už u Kanta. Metoda je pro Kanta postup "podle principů rozumu, čímž se může rozmanitost poznání (das Mannigfaltige der Erkenntnis) jedině stát systémem".¹⁰⁷ Prostě vědecká metoda musí být podle královeckého myslitele stále systematická,¹⁰⁸ je "jednotou celku poznání z principů", je "tím posledním a nejdůležitějším myšlením".¹⁰⁹ Ale Hegel (a uvidíme, že i Marx) chápe metodu jinak než Kant, vidí v ní myšlenkový pohyb; je sebevyvíjejícím se jádrem, které se svým pohybem nutně rozvine v systém. Systém organicky vyrůstá z dialektické metody. Proto může Hegel říci: "...je to obsah v sobě, dialektika, již má na sobě samém, jež ho pohybuje vpřed".¹¹⁰ Hegel překonává starý kategoriální rámec a vychází z takového pojetí vztahu podstaty a jevu, vyplývajícího z rozpornosti a vývojové koncepce podstaty.

Ukazoval jsem, že vlastním východiskem výkladu (Darstellung), získaným pomocí jevově podstatové analýzy je pak v sobě rozporná základní buňka zkoumaného, obsahující, reprodukující v zárodku, v elementární formě jeho podstatné rysy, jež charakterizují základní strukturu i zákony pohybu zkoumaného. Je to postižení «motoru» vnitřního života jevu. «Základní buňky» jsou v různých úrovních zkoumaných systémů různé. Začíná se pak na stejných úrovních vyvinutějším celkem. Cílem a dovršením takového zkoumání je zjištění obecného, jež existuje "jako nejen abstraktně všeobecné, nýbrž jako všeobecné, pojímající do sebe bohatství zvláštního".¹¹¹ Vnitřní logiku, podstatu zákona lze nejsnáze postihnout právě z hlediska rozvinuté formy zkoumaného.¹¹²

Tato všeobecná, "ideální reprodukce vnitřního života látky" není jen nějakou konvenční strukturou myšlenkovou, nýbrž je zakotvena v objektivní realitě samé (v této souvislosti lze např. připomenout Marxovy analýzy týkající se abstraktní práce), jde o postižení hlubinné struktury skutečnosti. V marxismu je úzce spjata ontologie a gnoseologie, až se dá vlastně hovořit o jediné filosofické disciplíně. Tím, co obě části filosofické vědy spojuje, je východisko materialistického monismu, určující role praxe vzhledem k poznání, marxistická filosofie je ontopraxeologií.

Tradiční ontologie je mrtva a bývá ostře kritizována. Mezi marxisty zatím nebyl adekvátně využíván ten ohromný potenciál, která marxismus má pro obnovení ontologických zkoumání na nové, kvalitativně vyšší úrovni.112a Pozornost se soustřeďovala zvláště od 50. let především na rozvoj gnoseologické či anthropologické problematiky. V poslední době však uvnitř marxismu sílí pozornost vůči otázkám a problémům ontologie (jak ukazuje např. rozvoj filosofických oborů na území bývalého Sovětského svazu, které tehdy směřovaly za spolupráce všech speciálních věd k vytvoření jakéhosi universálního «souřadnicového systému», «logiky», umožňující dynamické zařazení kteréhokoliv jevu) a jako klíčový se zejména ukazuje úkol vytvořit ontologii specificky lidské formy bytí, společenského bytí.¹¹³ Ta je i předpokladem hlubšího pochopení objektivní povahy společenských zákonů i jejich konkrétní zprostředkovanosti aktivitou dějinných subjektů, lidí. V současné době probíhá v marxismu tvořivý zápas o filosofické zvládnutí problematiky dějinné aktivity lidí, tvořivého subjektu v rovině myšlení i jednání. Nové ontologii je vlastní dějinnost¹¹⁴ a zprostředkující funkce mezi vědami. Neobstojí proto útoky některých kritiků marxismu, kteří - jako např. Jean-Paul Sartre¹¹⁵ - hovoří o údajné slabině marxismu v teorii poznání, která prý spočívá v jejím objektivismu a mechanicismu. Tato kritika nemůže být uplatněna na marxismus jako celek, ale jenom na jeho zdogmatizované vydání, posvěcené panstvím byrokratů.

Marxismus naopak vyrůstal v kritice staré kategoriální soustavy, kterou Hegel narušil a již úplně rozbili zakladatelé vědeckého socialismu. V dalším textu této práce mi půjde o podrobný rozbor některých klíčových pojmů spojených s marxovou metodou, abych mohl ukázat možnosti skryté v Marxově díle pro založení vědecké teorie předvídání, pro rekonstrukci celého dějinného procesu. V centru mé pozornosti budou postupně kategorie zprostředkování, skutečnosti, rozporu a společensko-ekonomické formace. V závěrečné kapitole se pak pokusím těchto analýz využít pro zkoumání dnešní dějinné situace se socialismem spojených hnutí, zvláště pak v naší zemi.

Kategorie zprostředkování zaujímá v systému marxistické filosofie zvláštní místo: na jedné straně měla pro Marxe tato kategorie při zkoumání skutečnosti (zejména společenské skutečnosti) zásadní význam, na druhé straně bylo zatím o ní psáno velice málo.¹¹⁶ V dalším výkladu se pokusím ukázat, že problematika zprostředkování tvoří významnou složku filosofického dědictví Hegelova, lze oprávněně říci, že dialektika bezprostředního a zprostředkovaného je jádrem Hegelovy dialektické metody, a proto se na ni soustřeďuje palba některých Hegelových filosofických protivníků. Např. Sîren Kierkegaard říká, že "zprostředkování, to je chiméra, která má u Hegela objasňovat všechno a která je současně jedinou věcí, kterou se nikdy nesnažil objasnit".¹¹⁷ Útoky dánského myslitele na mediaci jsou velmi četné¹¹⁸ a vrcholí v «Uzavírajícím nevědeckém dodatku».¹¹⁹ Podle Kierkegaarda se na čistě vnitřní svět, stejně jako na svobodu, na přítomnost a budoucnost tato kategorie nevztahuje, použitelná je prý jen na sféru myšlení, vnějškovosti a minulosti: je tedy mimo reálnou existenci člověka. Pouze jednotlivá, konečná, bezprostřední existence je pravdivým bytím a právě individuální bezprostřednost podle Kierkegaarda Hegel ničí a zmrtvuje zprostředkováním.¹²⁰ Materialisticky přetavená kategorie zprostředkování měla zásadní důležitost pro Marxe, Engelse a Lenina; naopak jedna z největších Stalinových chyb byla, že vyřazoval veškerá zprostředkování v teorii i v praxi.¹²¹

Problematika zprostředkování má nejen důležité místo pro strukturu marxismu, nýbrž i pro zkoumání jeho samostatného vzniku. Dialektiku bezprostřednosti a útoky na «Vermittlung» nacházíme totiž také u mladohegelovců. Podnět je sice týž jako u Kierkegaarda, totiž, že dialektika bezprostředního a zprostředkovaného je vlastně u Hegela nejvíce rozvinuta ve «Filosofii náboženství» (viz níže), ale cíle jsou oproti Kierkegaardovi jiné. David Friedrich Strauss odmítl možnost zprostředkovat mezi Bohem a světem¹²² a tím otevřel cestu k zásadní diferenciaci uvnitř Hegelovy školy. Polský hegelovec August von Cieszkowski, o němž tu byla řeč, ve svých «Prolegomenech k historiosofii» se snažil zbavit filosofii minulostního rázu a pohyb ideje vztáhnout k budoucnosti, která dějiny integruje.¹²³

Otázka budoucnosti vyvstala před německou filosofií velmi naléhavě. Celá německá klasická filosofie se točila totiž kolem svobody člověka a byla tak odrazem reálných společenských pohybů, které v Evropě probíhaly od doby francouzské revoluce. Německé filosofii vůbec nebyl lhostejný stav světa; jak to vyjádřil Johann Gottlieb Fichte: "Už v pouhém pozorování světa...se vyjadřuje...absolutní požadavek lepšího světa".¹²⁴ A právě Fichte, který chtěl založit první systém «filosofie svobody» a který proklamoval primát jednání, se stal filosofem, který došel ve třicátých letech 19. století opět vážnosti na německém filosofickém nebi. Mladohegelovci spolu s ním nahlíželi existující skutečnost jako propadlou «úplné hříšnosti» (vollendete Sündhaftigkeit), přisuzovali stejně jako on valnou část dějin budoucnosti (z pěti epoch světových dějin patří budoucnosti podle Fichta dvě)¹²⁵ a nechali se inspirovat Fichtovou polaritní dialektikou; vylučovali tak jakékoli zprostředkování protikladů v zájmu dialektiky bezprostředního, dialektiky negace stávajícího. Zbraní filosofie se nyní stává nikoli těžkopádný filosofický traktát, nýbrž polemika, pamflet, filosofie se stává útočnou zbraní - jde o bezohlednou kritiku všeho stávajícího.

Cieszkowski věří, že v budoucnosti bude člověk řídit dějiny podle rozumových zákonů;¹²⁶ v návaznosti na Fichta sblížil pak myšlení s vůlí a činem¹²⁷ a proklamoval filosofii praxe¹²⁸, filosofii aplikovanou.¹²⁹ Podobně jako Fichte dal i Cieszkoski kritický ráz myšlení tím, že jej rozpojil od bytí; tím, že myšlení získalo absolutně kritický odstup od bytí, vzdálil se Cieszkowski hegelovskému zprostředkování snahou po vyvázání člověka z vazeb, aby vznikl prostor pro jeho aktivitu. Nicméně sám Cieszkowski odmítl totální negaci vazeb člověka vůči světu ze strany mladohegelovců a zprostředkování podržel,¹³⁰ stejně jako Marxův učitel Eduard Gans.¹³¹

Proti zprostředkování ovšem ostře útočí Arnold Ruge. Společenský život a individuální vztah ke státu nemají být zprostředkovány.¹³² Ruge odmítal zprostředkování, aby uvolnil cestu radikální kritice a negaci¹³³ a hlavně jednání směřujícímu k ustavení řádu založeného na rozumu.¹³⁴ A řád založený na rozumu byl nutně spojen se svobodou; Ruge praví, že "věda bez politické svobody...je nicotností".¹³⁵

Bruno a Edgar Bauerové posunuli kritiku pojmu zprostředkování ještě mnohem dále, navazují výrazněji než Cieszkowski na Fichtovu polaritní dialektiku i na jeho odtržení myšlení od bytí a postavení obou proti sobě.¹³⁶ Dialektika bezprostřednosti ústí v dialektiku negace stávajícího.

Filosoficky velice významná je ovšem kritika pojmu zprostředkování, se kterou se setkáváme ve Feuerbachově vyzdvižení bezprostřednosti. Ten klade proti sobě darstellendes Wissen a vermittelndes Wissen (vykládající vědění a zprostředkující vědění).¹³⁷ Ludwig Feuerbach potírá myšlenkové zprostředkování, ústící v nepravou bezprostřednost, tak činí už roku 1839 ve spise «Ke kritice Hegelovy filosofie».¹³⁸ Feuerbach tu říká: "Hegel sice ve výsledku ruší proces zprostředkování; ale tím, že je forma kladena jako objektivní podstatnost, zůstáváme opět na pochybách o objektivitě nebo subjektivitě procesu zprostředkování. Proto ti, kteří tvrdí, že proces zprostředkování absolutna je pouze formální, mají asi materiálně pravdu, ale ti, kdo tvrdí opak, objektivní realitu tohoto procesu, nemají také nepravdu, alespoň formálně".¹³⁹ Výtka formálnosti Hegelova procesu zprostředkování je ovšem vskutku oprávněná. Feuerbach tu právem tvrdí, že "jen určité bytí je bytím...bytí je jedno s věcí, jíž je".¹⁴⁰ Oproti abstraktní dialektice Hegelově klade Feuerbach postulát, že "dialektika není monolog spekulace se sebou samou, nýbrž dialog spekulace s empirií".¹⁴¹ Ludwig Feuerbach dává skutečnost, konkrétnost, smyslovost do ostrého protikladu s abstraktností; to lze vyčíst už ze závěru uvedeného díla, kde se žádá návrat k soujmu veškeré skutečnosti - k přírodě.¹⁴²

S prohloubením polemiky proti zprostředkování se setkáváme v «Předběžných tezích k reformě filosofie», kde už Feuerbach výslovně bezprostřednost, konkrétnost, skutečnost ztotožňuje se smyslovostí.¹⁴³ Vrcholem v tomto vývoji pak jsou «Zásady filosofie budoucnosti» z roku 1843. Feuerbachovi je vlastní výrazně antitetické myšlení, kde abstraktní a smyslové (empirické, bezprostřední, konečné, skutečné, předmětné) jsou výslovné protiklady.¹⁴⁴ Feuerbach tu říká: "Myšlení spekulativní nebo absolutní filosofie určuje rozdíl od sebe, jako činnosti zprostředkování, bytí jako bezprostřední, nezprostředkované... Když bytí dále není nic jiného než bezprostřední, působí bezprostřednost sama jeho rozdíl od myšlení, jak je snadné poukázat, že také myšlení přísluší určení bezprostřednosti, tedy bytí!"¹⁴⁵ Bytí je tedy Feuerbachovi totožné s bezprostředním¹⁴⁶ a lidská konečnost je poprvé u Feuerbacha pochopena jako něco pozitivního.¹⁴⁷ Nová filosofie se váže na bezprostřední jistotu, tj. na bezprostřednost, smyslovost, skutečnost.¹⁴⁸ Feuerbach důrazně připomíná, že "pravdivé je něco jen, když už není zprostředkované, nýbrž bezprostřední ...Kdo tedy může zprostředkování pozdvihnout na nutnost, na zákon přírody?"¹⁴⁹ Ba "génius je bezprostřední, smyslové vědění" a "smysl je orgán absolutna".¹⁵⁰ Potom je ovšem bezprostřední jednota protikladů nemožná.¹⁵¹ Člověk je v očích Feuerbachových kritériem skutečnosti; lidské je to pravé a skutečné, neboť lidské je rozumné, člověk je mírou rozumu¹⁵² (tak přeinterpretoval vlastně Feuerbach Hegelovu známou tezi z «Filosofie práva», že vše skutečné je rozumné a vše rozumné je skutečné), člověk je universální bytostí.¹⁵³ "Pravda je jen totalita lidského života a bytnosti"¹⁵⁴ a filosofie má praktické vyústění.¹⁵⁵ Bylo možno ostřeji vyjádřit nároky antropologie? Všechny uvedené autory při jejich reakci na nazrálé společenské protiklady spojoval prožitek pádu universa, který postavil do středu všeho opět člověka.¹⁵⁶ Člověk se stal tím, co má spojovat svět v celek, stal se bytostí universální. A Feuerbach to vyjádřil brilantně ...

Odmítnutí zprostředkování ve jménu dialektiky negace pak našlo svého radikálního stoupence v osobě Michaila Bakunina.¹⁵⁷ Zprostředkování totiž oslabuje protiklady a brání negaci stávajícího. Je naopak zapotřebí protiklady vyhrotit, absolutizovat negativitu. Max Stirner, odmítaje zprostředkování, proklamuje požadavek filosofie praxe¹⁵⁸ a odmítnutí každé autority.¹⁵⁹ Daleko nejostřeji ovšem spojuje požadavek vyvázání člověka z vazeb s kritikou zprostředkování Moses Hess.¹⁶⁰ Hess, ovlivněný Cieszkowskim, Fichtem a Spinozou (ovlivnění Fichtem a Spinozou sdílí s Cieszowskim) požaduje také nastolení filosofie činu, filosofie praxe. Prostě: protiklady, které se ve společnosti vyhrotily, je třeba nezprostředkovávat, začíná naopak principiální boj!

Tento typ kritiky Hegela jde ovšem jiným směrem, než působily polemické útoky ze strany novoaristotelika A.Trendelenburga,¹⁶¹ pozdního Schellinga¹⁶² (za zmínku stojí i konzervativní kritika právníka Friedricha Julia Stahla¹⁶³) vyzdvižením bezprostřednosti. Ale akcentace a rozpracování problematiky mediace je svrchovaně originálním filosofickým přínosem Hegelovým. Pojem «Vermittlung»¹⁶⁴ nacházíme jako dosti důležitý už v raném díle Hegelově¹⁶⁵ «Rozdíl Fichtova a Schellingova filosofického systému».¹⁶⁶ Právem byla pak už pro rané období problematika zprostředkování předmětem rostoucí Hegelovy pozornosti, jak to ukazují např. analýzy Z.Kuderowicze.¹⁶⁷ Dialektika bezprostředního a zprostředkovaného se postupně stává jádrem Hegelovy dialektiky.¹⁶⁸

Pokud jde o Schellinga, problematika zprostředkování u něho v mládí hraje jistou, byť i omezenou úlohu a vrcholí to v «Soustavě transcendentálního idealismu».¹⁶⁹ Steffen Dietzsch¹⁷⁰ právem soudí, že Schelling vycházel při hledání zprostředkování z podnětů Kantových (transcendentální schematismus z «Kritiky čistého rozumu» a určitá místa z «Kritiky soudnosti»¹⁷¹). Počínaje spisem «Podání mého systému filosofie»¹⁷², dialogem «Bruno»¹⁷³, prací «Další podání ze systému filosofie»¹⁷⁴, stejně jako «Filosofií umění»¹⁷⁵ roste důraz na bezprostřednost; snad je odsunuta problematika «Vermittlung»¹⁷⁶ díky převzetí modelu konstrukce «more geometrico» - asi podle Spinozova vzoru. Schelling zejména akcentuje bezprostřednost intelektuálního názoru¹⁷⁷ a možnosti poznání absolutna bezprostředně.¹⁷⁸

Fichte hraje z hlediska vzniku problematiky zprostředkování v německé filosofii ještě rozpornější roli než Schelling. Inspirován snad kantovským transcendentálním schematismem přišel Fichte s tím, že své «Vědosloví» postavil na tom, že zdůvodnění jednotlivých kategorií je jejich začlenění do vztahů vůči ostatním kategoriím, vůči celku. Kruhový koncept systému, příznačný pro Hegela, je už vlastně přítomen ve Fichtově «Vědosloví». Také Hegelův koncept zprostředkování z díla «Soustava mravnosti» vychází z možností, které už naznačil Fichtův pojem uznání. Na druhé straně ovšem Fichte vyzdvihuje bezprostřednost v zájmu obhájení lidské svobody.¹⁷⁹ Ve spise «Vzpomínky, odpovědi, otázky» jsou v tomto směru některá velmi silná místa. Tak například tu Fichte říká, že "jen bezprostřední je proto pravdivé, zprostředkované jen potud, pokud se na něm zakládá; nad tím leží oblast chimér a pustých výmyslů" (Hirngespinste).¹⁸⁰ Podobně se vyjadřuje, jak víme, i Kierkegaard! Na jiném místě mluví Fichte o spojení bezprostřednosti a praktičnosti,¹⁸¹ což bylo také aktualizováno v době mladohegelovců. Fichte prohlašuje bezprostřední sebevědomí za předpoklad každého vědomí.¹⁸²

Mladohegelovské ladění připomíná jiná pasáž ze «Vzpomínek, odpovědí, otázek», kde čteme: "protože jest jenom bezprostřední, jen citelná jistota, tak ji nelze nikomu demonstrovat... Každá zprostředkovaná jistota předpokádá původní jistotu: ve vědomí každého člověka, který je vůbec o čemkoliv přesvědčen, je také ona jistota a ta se může od každého vědění, jež je pouze podmíněné a zprostředkované, pozdvihnout k ní".¹⁸³ Proto může Fichte hovořit o "bezprostředním poznání".¹⁸⁴ V uvedeném spisu je ale obdobných pasáží více. Tak Fichte tvrdí, že "jediný vhodný a v systému ponejprv spočívající příklad k onomu bezprostřednímu a zprostředkujícímu myšlení poskytuje myšlení naší duše (našeho ducha, nebo jak je libo). Mé cítění, dychtění, myšlení, chtění, atd. poznávám bezprostředně, tím, že provádín ony akty. Žádným aktem zprostředkování, nýbrž tím, že já jsem v nich, že je kladu, přichází mi k vědomí: jsou bezprostředno kat exochén."¹⁸⁵ Může být ostřejší prohlášení bezprostřednosti lidské existence? A výmluvná je i tato pasáž: "Jestliže není vesmír žádným Bohem, nýbrž stvořením; jestliže je účinkem svobodné inteligence: tak musí být původní směr každé bytosti výrazem božské vůle. Tento výraz ve stvořenině je jejím původním zákonem, v němž síla vyplnit jej musí být nutně dána. Tento zákon, který je podmínkou existence bytosti samé, její původní pud, její vlastní vůle, nemůže být srovnáván s přírodními zákony, jež jsou jenom výsledky poměrů, a zcela spočívají na zprostředkování".¹⁸⁶ Vyzdvižení bezprostřednosti nacházíme v řadě dalších pasáží Fichtových děl.¹⁸⁷

Bezprostředno v nás je cit (Gefühl)¹⁸⁸: v tom se Fichte shoduje s romantiky. Opravdu silně prosazuje bezprostřednost ve spojení s obhajobou svobody Fichte v «Soustavě mravouky» z roku 1798.¹⁸⁹ Nejcharakterističtější je snad ale toto místo: "Chápat znamená navázat jedno myšlení na jiné, první myslit prostřednictvím poslednějšího. Kde je takové zprostředkování možné, tu není svoboda, nýbrž mechanismus. Chtít pochopit akt svobody je tedy absolutně rozporné. Právě jestliže by to chtěli pochopit, nebyla by to svoboda."¹⁹⁰ Pro Fichta je tedy zprostředkování věcí ohrožující autonomii subjektu, a proto nemůže hrát v jeho systému výraznější roli.¹⁹¹ Jeho "konstruktivismus" však přece jen ukazuje už k Hegelovi. Ve světle předcházejícího je také jasný vliv Fichtův na mladohegelovce a domnívám se, že prozkoumání by zasloužily i vztahy Fichte-Kierkegard, Fichte-Feuerbach (tak např. vztah Fichtova "genetického pohledu" a Feuerbachovy genetické kritiky).¹⁹²

Předchozí stránky čtenáře seznámily s myšlenkovým ovzduším, z něhož vycházejí zakladatelé moderního socialismu, Marx a Engels. I mladý Marx vykazuje velice silné antitetické rysy myšlení i literárního projevu a staví do protikladu abstraktní, spekulativní a skutečné. Kategorie skutečnosti (viz níže) je mu prostředkem kritiky německé filosofie jako celku. V raném díle Marxově skutečnost stojí do značné míry velmi blízko bezprostřednosti, a to pod vlivem Feuerbachovým.¹⁹³ Mladý Marx se sice stavěl k Hegelovu pojmu zprostředkování velmi zdrženlivě (Hegel ostatně chápe zprostředkování spíše staticky, ne jako skutečný proces), ale nikdy nestavěl proti sobě myšlení a bytí a nikdy se také dialektiky bezprostředního a zprostředkovaného nevzdal.¹⁹⁴ Postupně nechází v práci reálné zprostředkování mezi člověkem a přírodou, a to ho vede k úplnému přetavení pojmu praxe v materialistickém smyslu a k materialistickiému pojetí dějin, tak jak se s ním setkáváme v «Německé ideologii».¹⁹⁵ Marx vyzdvižení bezprostřednosti nespojuje také s odmítáním všech forem zvěcnění;¹⁹⁶ je pouze proti formálnosti procesu zprostředkování. Společenské zprostředkování analyzuje už v «Německé ideologii» a zahrnuje ho pod pojem styku (Verkehr).

Ve své disertaci byl ovšem Marx proti takovému zprostředkování, které zeslabuje protiklady jako zdroj dějinného pohybu, naopak rozštěpení mezi filosofií a světem je nutno vyhnat do největší krajnosti a ostrosti; revoluce obnoví světovou harmonii.¹⁹⁷ I Marx stojí pod dojmem prožitku pádu universa a vyzdvižení člověka do centra všeho. Tento pocit a požadavek vyvázání člověka z vazeb vůči světu (mimolidských vazeb) byly vysloveny v dějinách evropské kultury několikráte. Bylo s tím spojeno exponování problémů lidské aktivity a kritiky kultury. Tak u sofistů,¹⁹⁸ v humanismu a v reformaci:¹⁹⁹ na sofisty a na humanismus se v této souvislosti - jde o kritiku kultury - odvolává Max Stirner.²⁰⁰ A není náhodou, že mladohegelovci proto požadují dovést v Prusku princip reformace do důsledků, jde o vyvázání člověka ze všech mimolidských vazeb, jde o to, aby bylo možno exponovat prostor pro lidskou aktivitu. V německé filosofii první krok v tomto směru udělal svou destrukci tradiční metafyziky Immanuel Kant. Snad proto nazýval Hölderlin Kanta "Mojžíšem německého národa".²⁰¹

Uvolnění prostoru pro aktivitu a možnost lidského zakotvení z toho vyvodil Fichte, na kterého mladohegelovci²⁰² a nejvíce z nich Stirner - proto navazují (Rousseau žádal pouze vyvázání z nepřirozených vazeb²⁰³). Německá filosofie byla ovšem i drtivou kritikou tradiční noetiky, jak se ustavila v 17. a 18. století, která chtěla řešit problém poznání uvnitř něho samého.²⁰⁴ Filosofie "činné stránky" vyústila v proklamaci ústřednosti člověka a v nastolení lidské skutečnosti, jak jsme to viděli u Feuerbacha; velkým předznamenáním těchto myšlenek byla poezie Hölderlinova.²⁰⁵ Jestliže Feuerbach hovoří o tom, že podstatou živočichů jsou jejich předmětné vztahy ke skutečnosti, jejich prostředí, Marx právem usoudí na to, že podstatou člověka je společenská skutečnost, lidský svět, souhrn společenských vztahů.²⁰⁶ Pohegelovská filosofie spojuje s uvolněním člověka z veškerých vazeb (které u Stirnera ústí v jeho egoistický anarchismus) uvolnění lidské aktivity, jako tomu bylo v německém myšlení vícekrát (srv. Lassalle, který byl horlivým čtenářem nejen Hegela, nýbrž i Fichta, německý expresionismus, stejně tak i několikeré znovuoživení Fichta v tomto století). Marx ovšem nikdy neopouští ontologické zakotvení lidského jednání a nerozpouští ontologii v antropologii. Naopak, ontologické zakotvení lidské aktivity u něho později stále více sílí.²⁰⁷ Jaké je místo kategorie zprostředkování v Marxově analýze společenské skutečnosti, kterou podrobuje vědeckému zkoumání?

V mém pokusu o vymezení kategorie zprostředkování musím vyjít ze zopakování základního náčrtu určitých bodů Marxovy metody, která má zásadní význam pro pochopení společenských vztahů, jak připomíná V.I.Lenin.²⁰⁸ Pro Marxe je předpokladem veškerého vědeckého poznání protiklad mezi podstatou a jevem, mezi vnitřním a vnějším vývojem zkoumaného. Vždyť "všechna věda by byla zbytečná, kdyby se jevová forma a podstata věcí bezprostředně kryly".²⁰⁹ Jev totiž nejen odhaluje podstatu, nýbrž ji i zakrývá, odráží ji do určité míry deformovaně. Proto o "jevových formách ...platí totéž, co platí o všech jevových formách vůbec a o základu za nimi skrytém. Tyto formy se reprodukují bezprostředně samy sebou, jako běžné formy myšlení, jejich základ však musí být teprve objeven vědeckým zkoumáním".²¹⁰ Základním úkolem vědeckého poznání vůbec (a filosofie v největší míře) je pak "převést zjevný pohyb, projevující se jen na povrchu jevů, na vnitřní skutečný pohyb",²¹¹ objevit skrytou souvislost jevu a podstaty, formy a obsahu. Předpokladem je tu ovšem existence ontologického pohybu, budujícího zevnitř jsoucno: jedině tak je realita transparentní a přehlédnutelná, jedině tak je možné v myšlení uvádět věci do celkových vztahů, konstruovat obraz světového celku, konstruovat systém. Význam praxe pro marxistickou teorii poznání je dán její ontologickou dimenzí, tím, že jde o lidsky specifický případ ontologického pohybu.²¹²

Nejsoustavněji se o své metodě vyjadřuje Marx v «Ekonomických rukopisech z let 1857-1859» («Rukopisy "Grundrisse"»), zvláště pak ve stati «Metoda politické ekonomie».²¹³ Vychází se od nerozčleněného konkrétního celku a dospívá se k dílčím, abstraktním, nejjednodušším určením. Odtud pak vede cesta k duchovní reprodukci konkrétního vyvinutého celku, který je organickým shrnutím mnoha rozmanitých určení a vztahů, je konkrétní totalitou. Kategorie totality je důležitá pro pochopení Marxovy metody, která je v každém okamžiku analytická i syntetická²¹⁴ a tím překonává omezený horizont analytického myšlení noetické filosofie, mechanické přírodovědy i klasické politické ekonomie), zakotvuje souvislost mezi obecným a zvláštním, mezi teoretickým vyvozováním a empirií.²¹⁵ Touto souvislostí mezi podstatou a jevem, mezi obecným a zvláštním a jedinečným je právě řetěz zprostředkování, vstřícný pohyb, jímž se jedinečné (prostřednictvím zvláštního) mění v obecné a naopak.

Pro Hegela (který se tím staví proti nedostatečnosti analytického myšlení a z této pozice kritizuje i vědu 18. a 19. století²¹⁶) je pravá skutečnost taková, která je schopna svého pojmu; podle Hegela je skutečnost jednotou pojmu a reality a při rozloučení jednoty jejich pojmu a reality celky zanikají.²¹⁷ Celkovosti není totiž schopna představa, ulpívající na konečných určeních, nýbrž toliko pojem, a proto organický celek je čímsi ideálním, jen pojem je schopen dialektiky bezprostředního a zprostředkovaného.²¹⁸ Postihnout moderní společenskou skutečnost tedy dokáže pouze pohyb pojmu, protože moderní společnost je skutečností universálního zprostředkování.²¹⁹

Jak ale rozumět tomu, že tézi o skutečnosti jako jednotě pojmu a reality nacházíme také u Karla Marxe?²²⁰ Často se na tomto základě u řady nemarxistických autorů tvrdí, že Marxova metoda je "metodou do odvolání",²²¹ že je svázána s předmětem, tedy s lidskou skutečností; to pak vede k prohlášením, že dialektika je anthropinum a odmítá se dialektika přírody.²²² U Marxe samotného lze vystopovat přitom dvojí pojem přírody; jednak je to nezbytný předpoklad lidské existence i lidské aktivity (a v tomto smyslu jsou lidské dějiny formou a pokračováním "dějin přírody"), jednak je příroda poslední instancí vzdorující lidské aktivitě a kladoucí jí odpor. I tím ovšem probouzí bytostné lidské síly. Ovšem příroda jako předmět přírodovědy, která pracuje s izolovanými fakty a konečnými určeními, není přírodou ve smyslu organického celku. Příroda jako organický celek promlouvá teprve k člověku. Jestliže tedy existuje bytostné sepětí mezi lidskou a přírodní skutečností dané na jedné straně kvalitativní růzností, na druhé straně bytostnou souvislostí, návazností, je dějinná dialektika vyšším stupněm přírodní dialektiky.²²³

Jak už naznačeno, předpokladem Hegelovy dialektiky je transparentnost reality; a ta je možná jedině tehdy, je-li realita jednotná, tedy jestliže ontologický pohyb zevnitř buduje a strukturuje veškeré jsoucno. Jeho zdroj nalezl Hegel v dialektické negativitě, v rozporu a v pohybu zprostředkování.²²⁴ U Marxe je předpokladem našeho poznání materiální jednota světa, k němuž patříme i my. K materiální realitě, k její existenci a výstavbě vnitřně patří pohyb, ontologický pohyb, který jsoucno buduje jako jednotné; praxe jako pohyb osvojování světa člověkem je druhem ontologického pohybu, umožňuje pro nás v zásadě transparentnost reality. U Marxe (u Hegela je to jen naznačeno) se jeví praxe jako projevení ontologické povahy a ontologického zakotvení lidské bytosti. Jeho pojetí "pojmu" je také jiné a souvisí s pojmem konkrétní totality (srv. níže). Marxovu metodu (Marx přes všechen pluralismus dílčích metodických přístupů zachovává monismus metody, tedy nelze pokládat za pouhou "metodu do odvolání", nýbrž za metodu, která směřuje ke komplexnímu poznání skutečnosti; jen takové poznání pokládá Marx z vědeckého hlediska za legitimní. Myšlenková reprodukce je pouze (zprostředkujícím) momentem osvojování si světa člověkem, je momentem reálné rozšířené reprodukce historického bytí lidstva, strukturovaného celku lidské praxe. Pojetí skutečnosti jako jednoty pojmu a reality je tedy u Karla Marxe - pokud jde o poznání - výrazem akcentování významu aktivního, činnostního vztahování se člověka ke světu pro naše poznání a také kvalitativně nového Marxova pohledu na problém světa.

Pojem "svět" není zatím v marxistické filosofii příliš filosoficky artikulován. Jestliže pro antickou a středověkou filosofii byl "svět" staticky strukturovanou daností, je pro noetickou filosofii a pro mechanickou přírodovědu 17. a 18. století především obrazem světa; v marxismu (který je legitimním vyústěním a zároveň překonáním celé dosavadní evropské myšlenkové tradice) se kromě těchto dvou aspektů objevuje třetí, nejdůležitější: dynamické, vývojové pojetí veškeré reality - marxismus znamená kulminování neustálého růstu důrazu na dynamiku základních struktur bytí v evropském myšlení. "Svět" vystupuje jako předpoklad, terén a zároveň částečně i jako výsledek veškeré lidské aktivity; tedy "lidský svět" vystupuje jako jednota konstrukce i rekonstrukce, osvojování již daného, strukturace i restrukturace reality, jako horizont bytných možností (srv. níže). "Obraz světa" je náš konstrukt, který má při přechodu od staticky strukturované danosti k lidskému světu jaksi mediační význam; "obraz světa" je prostředkem homogenizování reality pro nás. Bez homogenizace²²⁵ se efektivní zasahování do reality neobejde.

Marxismus tedy znamená v pojetí světa jakousi negaci negace (stejně i v pojetí poznání a racionality, v pojetí hodnot atd.). Jak vidíme, je Marxova ontologická koncepce - v návaznosti na Hegela - radikálním odklonem od tradiční reicentrické ontologie, která se staticky koncentruje na fixně pojaté věci, je dynamickou ontologií vztahovou;²²⁶ vztah není pro Marxe něčím vnějším vůči věcem, nýbrž zakládá celek, totalitu, strukturu a tím i tento způsob Marxova myšlení přesahuje omezenou perspektivu analytického myšlení. Nebo ještě přesněji - Marxova ontologie je ontologií zprostředkování, jedině reprodukcí pohybu zprostředkování lze rekonstruovat konkrétní totalitu. Marxova metoda i jeho obraz světa jsou tak na jedné straně vytěžením těch nejlepších možností evropské myšlenkové tradice, na druhé straně jejich radikálním překonáním a podnětem pro vytvoření kvalitativně nového modelu světa a společnosti, pro nový řád věcí lidských.

Myšlenková reprodukce konkrétního je spojena s jevově-podstatovou analýzou. Jejím základem je myšlenková rekonstrukce a reprodukce konkrétního jako soustavy vztahů. Sama podstata je vztahová, je pojmem stejného řádu, druhu, jako zákon,²²⁷ je vlastně komplexním zprostředkováním mezi jevy, jejich strukturací.²²⁸ Zákon je pak vnitřní a nutná (tedy zprostředkovaná - M.R.) souvislost mezi jevy,²²⁹ je to "vztah podstat či mezi podstatami",²³⁰ setkáváme se tu tedy opět se zprostředkováním.

Marxistická metoda je vývojová, dialektická už ve své podstatě, obsahujíc napětí mezi postupem od nerozčleněného konkrétního k abstraktnímu a postupem od abstraktního ke konkrétnímu (vlastně už základní soud - A je B - který uvádí kategorie do určitého vztahu, obsahuje rozpor, zprostředkovanou netotožnost).²³¹ V tomto rozporu, v tomto protikladovém napětí v metodě samé, je zdroj dalšího pohybu i aktivace, "oživení" samotných kategorií; pro Marxe je zprostředkujícím předpokladem postupu od abstraktního ke konkrétnímu právě "historická kritika" kategorií, kdy se kategorie zbavují své ahistoričnosti a ukazují se jako kategoriální syntézy, ukazuje se jejich vnitřní struktura i zařazení do vztahů ve vyšší struktuře.

Marx hovoří o takovém komplexním pojmovém poznání, které lze charakterizovat výrazem "Begriff", jako vztahové poznání. "Begriff" je pro Marxe, jak jsme už výše naznačili, podstatnou myšlenkovou reprodukcí vnitřního života, "vnitřní struktury předmětu, a to vnitřní struktury v jejím vývoji, v jejím vzniku, existenci a zániku".²³² Pojem "Begriff" je tedy jakožto duchovní reprodukce konkrétního činným odrazem smyslové předmětnosti v její ustavičné proměně. Tento aktivní teoretický odraz Marx uplatňuje při analýzách kapitalismu jako společensko-ekonomické formace.

Ukazovali jsem si už, že jádrem Marxova strukturálně-genetického přístupu je jevově-podstatová analýza. Najít podstatu zkoumaného systému znamená především odhalit jeho hybný rozpor, takový, který se promítá v celé skutečnosti a v souvislosti s tím i způsob zprostředkování tohoto rozporu. Celý systém existuje a reprodukuje se díky jednotě a boji protikladů tvořících tento základní rozpor, podstatu celého systému. Základním rozporem kapitalismu je rozpor mezi stále více společenskýmm charakterem práce a soukromým přivlastňováním podmínek, prostředků a výsledků práce, v jevové rovině tedy rozpor mezi buržoasií a dělnickou třídou. Tento rozpor se odráží, reprodukuje ve věcné sféře ve zboží a "společenská syntéza", základní společenské zprostředkování spočívá za kapitalismu především ve věcné, zbožní sféře. Obecně platí, že charakter a stupeň rozporu je úzce spojen s určitým způsobem jeho zprostředkování. Vzájemně spojené obměny členů základního rozporu pak ovšem určují obměnu zprostředkování, a tedy i celého systému ...

Vlastním východiskem výkladu, které vyplyne z jevově podstatové analýzy, je vnitřně rozporná základní buňka zkoumaného, jež reprodukuje na elementární úrovni jeho podstatné rysy, charakterizující základní strukturu a zákony pohybu zkoumaného; podstata systému vystoupí jako relativní, zprostředkovaná jednota protikladů.²³³ Cílem a dovršením takovéhoto zkoumání je to, že dojdeme k rekonstrukci obecného, jež existuje "jako nejen abstraktně všeobecné, nýbrž jako všeobecné, pojímající do sebe bohatství zvláštního".²³⁴ Marxova metoda má ovšem základ ve vědecky podložené koncepci dějinného procesu.²³⁵

Strukturálně genetické hledisko se objevuje v samotné soustavě kategorií. Každá z kategorií specificky reprodukuje vztahy uvnitř celku a tato specifická reprodukce vyšší struktury určuje vnitřní strukturaci kategorií, které jsou pak uvedeny ve vzájemné vztahy vnitřní souvislosti. Genetickou,²³⁶ "historickou" kritikou kategorií rozbíjí Marx starý systém fixních, izolovaných kategorií (tím dovršuje dílo Hegelovo), především co se týče jevově podstatové analýzy. Jestliže ještě např. u René Descartesa, v lockovsko-newtonovském modelu světa nebo u Immanuela Kanta byla podstata neměnným základem a proměnlivosti podléhaly toliko jevy,²³⁷ pak v návaznosti na J.G.Fichta a F.W.J.Schellinga pochopil Hegel substanci jako sebevyvíjející se subjekt a tím i vnitřní souvislost mezi jevy a podstatou, což souvisí s Hegelovým přechodem k nové, vztahové ontologii (viz níže).²³⁸

Přistoupíme nyní k rozborům Hegelova pojetí zprostředkování a filosofických témat s ním úzce spojených, pokusíme se při tom o jejich dialekticko-materialistické vytěžení.

"Substance je tím totalitou akcidencí, v nichž sebe vyjevuje jako jejich absolutní negativitu, tj. jako absolutní moc a současně jako bohatství všeho obsahu",²³⁹ dochází k přetavování podstaty a jevu navzájem. Podstata existuje jako nestrnulá, úzce spojená s jevem, takže Lenin mohl při četbě Hegelovy «Logiky» právem konstatovat, že "...podstata se jeví. Je v je podstatný",²⁴⁰ vždyť "jev je projevem podstaty".²⁴¹ Hegel přesně podotkl, že "jev je proto nejdříve podstata ve své existenci... neboli existence jako podstatná existence je jevem".²⁴² Každý celek je pak ovšem "podstata dovršující se vlastním vývojem".²⁴³ Hegel chápe podstatu jako samovývojovou základní dynamickou strukturu. "Živá substance" je jednota totožnosti a netotožnosti,²⁴⁴ zahrnujíc v sobě relativní jednotu protikladů, niterný rozpor. "Ale podstata je bytí v sobě, je podstatná, jen pokud v sobě samé má negativno sebe, vztah k jinému, zprostředkování v sobě samé." Abstraktní totožnost není pravou totožností; pravá totožnost nutně zahrnuje rozpor, vnitřní diferenciaci.²⁴⁵ Rozpor musí být zprostředkován, a to tím, že "vstupuje zpět do příčiny".²⁴⁶ "Podstata se určuje sama jako základ (Grund)" a "základ je reálné zprostředkování podstaty se sebou samou".²⁴⁷ Potom "zprostředkování je podstatný moment" a "protože ...existence je podstatně zprostředkování identické se sebou samým, má na sobě určení zprostředkování".²⁴⁸ V Hegelově systému (a zdaleka nejen ve výstavbě «Logiky») hraje dialektika bezprostředního a zprostředkovaného centrálně důležitou roli a je pevně spojena s jevově-podstatovou analýzou. Pojmout předmět podstatně, najít "pojem" (Begriff) zkoumaného předmětu, znamená pojmout ho jako vyvíjející se subjekt, jako pohyb "sebekladení čili zprostředkování mezi přechodem sebe v jiné bytí a sebou samým".²⁴⁹ Veškerá realita sice obsahuje jak bezprostřední, tak zprostředkované,²⁵⁰ ale jestliže bezprostřední odpovídá rovině jevového, zprostředkované poukazuje na podstatu, zprostředkované odpovídá rovině podstatného. Postižení podstaty je tak u Hegela postižením podstatného, hybného rozporu a způsobu jeho zprostředkování. Rozpor a jeho zprostředkování jsou spolu vnitřně spojeny a jako postižení podstaty a vývojové dynamiky předmětu poukazují k pojmu "Begriff". Zprostředkování vytváří "totalitu existence", pravou identitu se sebou samým; formu této identity vytváří vlastnost, která je o sobě základem. Proto věcnost přešla do vlastnosti.²⁵¹

"Věc je proto sobě samému protikladné zprostředkování samotného existování se sebou skrze svůj opak, totiž skrze svou negaci nebo samostatné matérie skrze existování nebo neexistování jiné".²⁵² Určení je tak zprostředkování; ona bezprostřednost vztahu je přece proto sama zprostředkováním, neboť je negativním vztahem pojmu vůči objektu, který se ale sám ničí a činí se tím jednoduchým a identickým".²⁵³ Zprostředkování je tak abstraktní identitou.²⁵⁵ V rovině teoretického poznání reprodukujícího reálné vztahy, vnitřní strukturu zkoumaného se toto zprostředkování objevuje v převedení konkrétní totality, předmětu na jeho pojem (Begriff); jestliže se všeobecno musí ozvláštnit, jemu přísluší postup od všeobecného k zvláštnímu jako základu a možnost syntetické vědy, systému a syntetického poznání. Uvedené Hegelovy myšlenky²⁵⁶ mají pro nás neobyčejnou cenu nejen pro pochopení výstavby Marxova Kapitálu, nýbrž i pro vhled do Marxovy tvůrčí dílny, jak o ní podávají svědectví zejména «Grundrisse».²⁵⁷

Společnost, "společenská systéza" vystupuje pro Marxe vždy jako strukturovaná jednota produktivních sil a produkčních vztahů. Tato jednota vystupuje na jedné straně jako vztah formy (produkční vztahy) a obsahu (produktivní síly),²⁵⁸ na druhé straně produkční vztahy určují podstatu toho kterého typu společnosti, tj. společensko-ekonomické formace, i když z hlediska vývoje lidské společnosti jako celku je podstatný pohyb produktivních sil, který se ale projevuje pouze prostřednictvím produkčních vztahů určitého typu. Objevuje se nám tu takto specifické převracení vztahu podstata - jev i vztahu obsah - forma.²⁵⁹ Produkční vztahy totiž vystupují jako forma rozvoje produktivních sil,²⁶⁰ určují obsah tím, že dávají formativní podněty pro rozvoj produktivních sil.²⁶¹

Produktivní síly obsahují základní činitele výroby, společenské produkce; v zásadě jsou tito činitelé tři: předně individua, dále společenství a konečně prostředky produkce.²⁶² Individua mohou být ovšem ekonomicky činná jenom v součinnosti s jinými individuy, tedy jen za určité společenské organizace. Její nutnost se projevuje v rozhodné míře už s přechodem od sběračské ekonomiky k produktivní. Práce tak vystupuje jako společensky určená a organizovaná výměna látek s přírodou, tedy jako rozšířená reprodukce historického bytí lidstva.²⁶³ Nositelem tohoto historického bytí je společenství, proto i ono vystupuje jako činitel produktivních sil. Přes ně se v zásadě vztahují individua k podmínkám své existence, k podmínkám práce, k rozdělování jejích výsledků i k sobě navzájem. Tato společenství jsou v dějinách jednak samovolně, živelně vzniklá, jednak "uměle" vzniklá. První mohou být ovšem "uměle" modifikována a udržována, druhá mohou také získat "organický" charakter.²⁶⁴ Třetím činitelem produktivních sil jsou prostředky produkce, které člověk staví mezi sebe a přírodu, zprostředkuje jimi výměnu látek mezi sebou a přírodou. V dějinách mění postupně člověk stále více celou přírodu na své "neorganické tělo",²⁶⁵ tedy celou přírodu ve svůj prostředek produkce. Zpočátku je (v moderní době) toto spojení jen vnější, dnes vystupuje se vší naléhavostí do popředí stále více vnitřní ráz tohoto spojení.²⁶⁶

Prostředky produkce mohou vystupovat ovšem jen jako vztah mezi lidmi ve společnosti (tak je vztahem mezi lidmi např. půda, stroj, kapitál atd.) a zároveň jako vztah člověka k přírodě. "Individuum má samo k sobě vztah jako vlastník, jako pán podmínek své skutečnosti. Stejný vztah má i k druhým - a podle toho, zda tento předpoklad vyplývá ze společenství, nebo z jednotlivých rodin, které konstituují obec - chová se k ostatním buď jako ke spoluvlastníkům ... nebo jako k samostatným vlastníkům vedle něho, k samostatným soukromým vlastníkům."²⁶⁷ Proto "vlastnictví neznamená tedy původně nic jiného než vztah člověka k jeho přirozeným podmínkám výroby jako k podmínkám jemu náležejícím, svým, předpokládaným s jeho vlastním jsoucnem; vztah k těmto podmínkám jako přirozeným předpokladům jeho samého, tvořícím jaksi jen jeho prodloužené tělo. Nemá vlastně vztah ke svým výrobním podmínkám, nýbrž je tu dvojitě, jak subjektivně jako on sám, tak objektivně v těchto přirozených neorganických podmínkách své existence".²⁶⁸ "Tyto přirozené existenční podmínky, k nimž se chová jako k neorganickému tělu náležejícímu k němu samému, jsou sami dvojí: 1. subjektivní a 2. objektivní povahy".²⁶⁹ "On sám je nejen organické tělo, nýbrž tato neorganická příroda jako subjekt".²⁷⁰ Toto zdvojení člověkova bytí v přírodě i bytí přírody v člověku,²⁷¹ které vnitřně souvisí se samou povahou práce²⁷² jako reálného zprostředkování mezi člověkem a přírodou, mezi subjektem a objektem (jemuž je vlastní teleologické kladení společenské skutečnosti²⁷³) nás nutí přejít k problematice produkčních vztahů.

I když rozvoj produktivních sil (zvl. pracovních prostředků) vystupuje jako obsah dějin z hlediska emancipace člověka vůči přírodě je tak spojena s podrobením společenským podmínkám práce, ba veškeré činnosti vůbec. Proto při jevově podstatové analýze určité společensko-ekonomické formace se nemůžeme spokojit s rozbory převládajícího typu technologie; při přesnějším pohledu se ukáže, že podstatou historicky určité společensko-ekonomické formace jsou její produkční vztahy, které jsou rozhodující i pro rozvoj individuí.

Vztahy mezi uvedenými třemi činiteli produktivních sil ve výrobě, v oběhu, směně, v rozdělování a ve spotřebě jsou rozhodující náplní produkčních vztahů. Řečeno jinak, ve společenském životě jde o realizaci společensky fixovaných vlastnických vztahů; ty jsou "statickou", formovou reprodukcí vztahů ve výrobě, ve směně, v oběhu, v rozdělování a ve spotřebě; naopak výroba, směna, oběh, rozdělování a spotřeba jsou vlastně dynamizované vlastnické vztahy. Způsob a rozsah produkce určuje v zásadě způsob a rozsah rozdělování a spotřeby.²⁷⁵ Přitom ale v dějinách existovala období, kdy naopak rozsah spotřeby, "šílená nadpotřeba" měla určující význam pro rozsah a způsob výroby, ba pro celou společenskou produkci.²⁷⁶ Šlo o závěrečné, třetí fáze společensko-ekonomických formací (viz níže); tato tendence k nadspotřebě se objevuje i ve třetí fázi kapitalismu, v imperialismu.

Zprostředkování zmíněných vztahů dává práci, oběhu, směně, rozdělování i spotřebě celospolečenský charakter²⁷⁷ a zahrnuje proto zprostředkování mezi individuy navzájem, mezi individuy a společenstvími, mezi individuy a výrobními prostředky, společenstvími a výrobními prostředky. Přitom v antagonistických formacích existuje "zdvojení" individuí v jejich chování na jednotlivá individua "o sobě" a "třídní individua".²⁷⁸ To souvisí s tím, že se v třídní společnosti vztahují lidé k podmínkám své existence jako příslušníci určité, historicky vzniklé třídy (sociální vrstvy, skupiny).

Zmíněné zprostředkování, které vytváří páteř "společenské syntézy", se proto děje zprostředkováním hlavního, hybného rozporu té které společensko-ekonomické formace, tento rozpor a jeho zprostředkování jsou základem produkčních vztahů dané formaci adekvátních; bez něho by příslušné produktivní síly zůstaly nevyužity. (Základní rozpor je vlastně také určitým zprostředkováním vztahů mezi činiteli produktivních sil a jeho řešení je pak zprostředkováním druhého stupně.). Zprostředkování rozporu, jeho řešení (projevující se v rovině jeho lidských, třídních nositelů) vystupuje jako určité spojení vlastníků s podmínkami práce (práce se ukazuje jako dynamizující činitel vlastnictví, bez spojení vlastnictví a práce by vlastnictví samo přestalo existovat).

Oba aspekty jsou neodlučně spojeny a podle toho pak vystupují produkční vztahy jako zprostředkování vztahů mezi třemi základními činiteli produktivních sil také dvojitě (člověk se totiž projevuje ve vztahu vůči společnosti i přírodě jako vlastník podmínek své vlastní existence dvojitě²⁷⁹). Za prvé jako věcné zprostředkování, protože vztahy lidí vystupují ve společnosti jako vztahy věcné. Tak např. v relativně statických společnostech (předkapitalistických) jsou vztahy lidí zprostředkovány vlastnictvím půdy, nebo přesněji řečeno strukturou půdní držby. Na půdu jsou vázána práva i povinnosti, takže půda "člověka dědí", člověk je její akcidens.²⁸⁰ Dynamičtějšímu charakteru kapitalistické společnosti, kterou Marx staví proti všem předchozím formacím, odpovídá dynamičtější věcné zprostředkování; jeho činitelem je zboží a jeho koncentrovanou podobou je kapitál jako zboží, "první hybatel" kapitalistické společnosti (i proto začíná Karel Marx svoji analýzu kapitalistické společenské skutečnosti zbožím; zprostředkování reprodukuje celou strukturu v její vnitřní rozpornosti). Jeho ztělesněním je kapitalista²⁸¹ (podobně jako ztělesněním půdy byl feudál), který si, pokud chce být kapitalistou, musí vytvářet a udržovat jako svůj protiklad dělníka. Věcné zprostředkování jako vtělený rozpor musí být proto samo zprostředkováno politicko-institucionálními strukturami. Jestliže věcné zprostředkování vystupuje jako obsah sféry zprostředkování,²⁸² politicko-institucionální zprostředkování pak jako jeho forma. Uvidíme však, že v závislosti na dynamice formace i zde dochází ke specifickému převracení, vzájemné přeměně formy a obsahu.²⁸³ Ze vzájemného zrcadlení obou zmíněných zprostředkování vzniká zprostředkování mezi nimi, mezi obsahem a formou sféry zprostředkování, zprostředkování ideologické, které zaručuje jednotu formy a obsahu, poskytuje poměrům v dané společnosti "svatozář", představuje je jako přirozené. Jako nejvyšší stupeň sféry zprostředkování tvoří její viditelný vrcholek. Krizové otřesy začínají ideologickou kritikou, rozkladem ideologického zprostředkování. Revoluce pak vystupuje jako ideologizovaný konflikt a z celé nové sféry zprostředkování se funkčním přehodnocením starých prvků vytváří nové ideologické zprostředkování.²⁸⁴

Kategorie výrobní síly a výrobní vztahy jsou položeny pro Marxe do zakládajících vztahů s kategoriemi Form, Inhalt, Wesen, Erscheinung, Wesensform, Erscheinungsform atd. Pro Karla Marxe nebyl vztah pouhé akcidens dvou nebo více předmětů, nýbrž byl chápán též jako něco reálného, skutečnost zakládajícího, co má formativní význam, co je svým způsobem skutečným subjektem, protože vytváří konkrétní totalitu. Do jisté míry je toto pojetí vztahu naznačeno vlastně již Hegelem, který mu dává určitou ontologickou dimenzi, samu podstatu činí Hegel vztahovou. Pro Marxe mělo ovšem rovněž zásadní význam promýšlení Feuerbachovy koncepce lidské podstaty, která je universalitou vztahů ke světu, tj. světem samým. Proto hrají v Marxově myšlení takovou roli, zvl. při ohraničování pojmu komunismu a při zkoumání podmínek lidské emancipace takové kategorie jako menschliches Wesen, meschliche Gattung, menschliches Gattungswesen a problém universality lidských potřeb, universality vztahů člověka ke světu, a to i v «Grundrisse» a v «Kapitálu», kde hraje zásadní roli analýza forem vlastnictví. Naší snaze o vyzdvižení kategorie rozporu a jeho zprostředkování (jde o překonání myšlení konečných určení²⁸⁵) jako totalitu zakládajících forem vztahu (kde výrobní vztahy i společenské vztahy jsou samozřejmě reálné, materiální), do jisté míry je blízká snaha Györgye Lukácse, který kritizuje staré "reicentrické" pojetí vztahu, kdy vztah zůstával ve stínu věcí. Lukács právem trvá na předmětnosti, objektivitě vztahů, zvl. pak vztahů společenských. Jeho snaha směřuje k založení "ontologie společenského bytí", která je de facto vztahovou ontologií, ontologií zprostředkování. Kladení předmětných společenských vztahů, totality společenských vztahů, totality společenské souvislosti spojuje Lukács s analýzou vztahově ontologické určenosti práce a chce tento přístup dovést až do ontologického založení etiky a estetiky, teorie hodnot obecně.²⁸⁶ S tímto způsobem traktování předmětné fixace sociálních vztahů nutně souvisí analýza finality práce a lidské aktivity vůbec v různých úrovních: na to zde ovšem není místa. Naší intenci blízké - pokud jde o pojetí vztahu - je i koncepce produkčních vztahů a analýza forem vlastnictví u Ference Tökeiho, stejně jako vynikající sovětské práce zabývající se materiálností a objektivitou společenských vztahů.²⁸⁷ Ale vraťme se k analýze sféry zprostředkování.

Politicko-institucionální zprostředkování tedy vystupuje ve společnosti jako zprostředkování věcného zprostředkování, tedy jako zprostředkování vyššího řádu, a to a) mezi vlastníky a vlastnictvím, b) mezi pracovní silou a podmínkami práce. Také politicko-institucionální zprostředkování se pak jeví jako zdvojené. Politicko-institucionální zprostředkování dává platnost základním časovým a prostorovým vztahům ve společnosti, vytváří určitou základní "armaturu" historického prostředí tím, že fixuje ve zprostředkované podobě základní třídní protiklad (i v jeho věcné podobě) a tím reprodukuje samy základní struktury společnosti ("lest rozumu"²⁸⁸ však přivádí na svět i druhou, přesně protikladnou stránku tohoto zprostředkování).

Jak jsme už naznačili, Marx odmítá abstraktní pojem společnosti a vymezuje společnost vztahově.²⁸⁹ K hlubší konkretizaci jednotlivých forem společenského vývoje slouží např. Marxovi kategorie "osobní vztahy" a "věcné vztahy": v prvních panství spočívá na jekési pospolitosti, v druhých bere na sebe věcnou podobu.²⁹⁰ Marx zachovává protiklad mezi Gemeinwesen a Gesellschaft a hlavní rozdíl mezi oběma formami společenské souvislosti lidí je právě ve zprostředkujících vztazích, jimiž se dociluje společenská syntéza.²⁹¹ V dosavadním vývoji civilizace byla jednota zprostředkována rozdělením na pohyb jednotlivých izolovaných článků, podobně jako všestrannost byla kladena prostřednictvím jednostrannosti.²⁹² Podobně i v dějinách vůbec se objevuje kladení všeobecného prostřednictvím zvláštního a jedinečného, přičemž příslušná forma jedinečného se rozvíjí až na stupni plného určení předchozí "všeobecnosti". Každá taková historicky určitá "všeobecnost" je spojena s konkrétní podobou produkčních vztahů.

Kategorie produkčních vztahů se rodila postupně; pro genezi kategorie produkční vztahy je důležitý pojem styku - Verkehr. O stycích (podobně jako později o produkčních vztazích) říká Marx, že styky mají na rozvoj produktivních sil aktivní vliv.²⁹³ Komunismus je spojen právě se zásadně novou podobou produkce formy styků.²⁹⁴ Karel Marx právem konstatuje už v «Německé ideologii», že všechny kolize v dějinách pramení z rozporu mezi produktivními silami a formou styků.²⁹⁵ Postupně byla ovšem kategorie styku nahrazena kategorií produkční vztahy, která při analýzách kapitalistické formace získala universální vypovídací schopnost.

Tak např. kapitál je Marxem charakterizován jako produkční vztah,²⁹⁶ zprostředkuje mezi produkcí a oběhem²⁹⁷. Kapitál - jevově vzato - je v podstatě kapitalista.²⁹⁸ Kapitál si vytváří odpovídající formu společenské produkce a výsledkem celého procesu společenské produkce je kladení konkrétní totality buržoasní společnosti;²⁹⁹ zároveň je jeho výsledkem i člověk ve svých společenských vztazích.³⁰⁰ V každé společnosti jsou zprostředkováním fixovány vztahy nadvlády a poroby,³⁰¹ zprostředkování vytváří předpoklady reprodukce lidí. Předpokladem reprodukce individua i společnosti je ovšem původně společenství a jím zprostředkovaný vztah k půdě.³⁰² V moderní společnosti lze použít kategorii produkční vztah na řadu fenoménů: i mzda je produkční vztah.³⁰³ V produkčních vztazích jde o kladení a rušení základny společenského života.³⁰⁴ V této souvislosti byl pro Marxe relevantní problém společenské racionality, racionality, jež má svůj reálný základ v pracovním procesu. Marx častěji zmiňuje známou Hegelovu myšlenku o lsti rozumu,³⁰⁵ jež spočívá ve zprostředkující činnosti a tím v uskutečňování účelu a též vzájemných vztahů (pojmy Wechselwirkung a Vermittlung jsou si u Hegela i u Marxe blízké).

Marx nevymezuje kapitál věcně, vždyť kapitál je historicky určitým společenským vztahem, patřícím určité historicky konkrétní společensko-ekonomické formaci, vtiskujícím specifický společenský charakter každé věci.³⁰⁶ Tato specifikace charakteru každé věci je spojena se soustavou zprostředkujících článků a pohyb kapitálu si vytváří celou sféru zprostředkování v její konkrétní podobě; sem patří např. i oběh.³⁰⁷ Kapitál vtahuje do svého pohybu práci, ve vřazenosti práce do společenského procesu vystupuje pak její dvojaký charakter.³⁰⁸ Výsledkem společensky určeného pracovního procesu je zboží; ve vyjádření hodnoty zboží se skrývá společenský vztah.³⁰⁹ Z produkčních vztahů plyne kritérium efektivnosti ve všech typech společnosti.³¹⁰ Produkční vztahy jako jádro soustavy společenských vztahů mají zásadní význam pro vytváření historického prostředí, i když "všechny lidské vztahy a funkce ...ovlivňují materiální výrobu a zasahují do ní ve větší nebo menší míře určujícím způsobem".³¹¹ V kapitalistické společnosti je ovšem společenská souvislost vyjádřena ve směnné hodnotě.³¹² Ve směnné hodnotě je společenský vztah osob přeměněn ve společenský vztah věcí.³¹³ Uvedená místa, jejichž citace by bylo možno bez problémů rozhojnit, jednoznačně ukazují, že Marxovo myšlení je opravdu založeno na vztahovém chápání skutečnosti a samotných kategorií a že je spojeno v základním rámci se vztahovou ontologií. U Marxe - mnohem důsledněji, než tomu bylo u Hegela - dochází k proměně významů kategorií v závislosti na tom, na jaké úrovni a v jakých vztazích se v příslušném bodu výkladu nacházejí.

Kategorie produktivní síly a produkční vztahy jsou - jak jsme si ukazovali, v těsných vztazích s kategoriemi obsah a forma. Pro Marxe má otázka vztahu mezi obsahem a formou zásadní význam.³¹⁴ Marx totiž vztahuje všechny jevy ke společenským vztahům a také ideje chápe jako výraz celospolečenských vztahů,³¹⁵ kapitál pojímá jako výrobní vztah³¹⁶ a ukazuje jeho věcný obsah a ekonomickou formu.³¹⁷ Látka a forma jsou ovšem pro Hegela i pro Marxe vysloveně analytické kategorie.³¹⁸ Výrazně tento rys vystupuje na analýzách finality práce.³¹⁹

Marx si byl vědom už od počátků svého filosofického sebeuvědomění významu kategorie vztahu.³²⁰ Kategorie vztahu je ovšem vždy nahlížena v souvislosti s kategorií konkrétní totality,³²¹ ve vazbě na universalitu člověka. Už německá filosofická klasika spojovala universalitu člověka s jeho společenskou existencí; universalita potřeb a zájmů je pro člověka charakteristická a pojí se se vztahy dělby práce.³²² Práce individua tak uspokojuje i potřeby jiných; vztahy spojené s prací zakládají celek. Společenské vztahy jsou universální a v «Bídě filosofie» je i továrna charakterizována jako společenský vztah.³²³ Způsob součinnosti lidí, tj. formy styku (Verkehrsformen) jsou samy podle Marxe - jak mnohokrát opakuje - výrobní silou, produktivní silou. Marx přikládá zásadní důležitost při analýze předmětné fixace sociálních vztahů pomocí práce a vztahů z pracovního procesu plynoucích dialektice vnitřního a vnějšího, zvnitřňování a zvnějšňování. Vztahové chápání umožňuje Marxovi pochopit také úlohu politicko-institucionálního zprostředkování ve společnosti: instituce jsou vymezeny svými vztahy k (lidskému) světu, zvl. pokud jde o realizaci vlastnických vztahů ve výrobě, v rozdělování, oběhu, směně a ve spotřebě. Instituce patří ke sféře zprostředkování, jež - jak bude ukázáno dále - pohlcuje stále větší plochu společnosti do hloubky a do šířky v závěrečné fázi vývoje formace, a to vyúsťuje v šílenou nadspotřebu.³²⁴

Sám vlastník i podmínky vlastnictví, stejně jako pracovní síla i podmínky práce musí projít "preformováním"; z toho je důležitost politicko-institucionálního zprostředkování (stejně jako dalších forem zprostředkování) patrná; zvláště ve dvou fázích vývoje té které formace má politicko-institucionální zprostředkování formativní význam. Za prvé, v prvním období vývoje nové formace, kdy ještě nemá sobě adekvátní produktivní síly a do značné míry ani věcné zprostředkování, věcný faktor produkčních vztahů. Za druhé tehdy, vyvinul-li se už základní rozpor, třídní antagonismus do vyzrálé podoby a sílí. To nastává ve třetí fázi vývoje formace a jedinou cestou k její dočasné záchraně a dalšímu rozvoji je zesílení všech tří forem zprostředkování (věcné, politicko-institucionální i ideologické). Tak např. v pozdním Římě nastoupil kolonát a připoutání kolónů k půdě, posílení státního aparátu, armády, kult císaře atd. Podobně v pozdním feudalismu se setkáváme s druhým nevolnictvím, kdy se nevolník jeví jako akcidens půdy, s rozvojem státní byrokracie, se vznikem početných armád atd. Podobné procesy probíhají - jak bude ukázáno na jiném místě - i za imperialismu, který je třetí fází kapitalistické společensko-ekonomické formace. Ve třetí fázi formace role sféry zprostředkování roste, až rozpor dostoupí té formy, že je za daných podmínek nezprostředkovatelný, mj. proto, že i sám rozsah zprostředkování přesahuje možnosti dané společnosti a vyúsťuje tedy ve společensky destruktivní nadspotřebu (sama spotřeba je též zprostředkující činitel, a sice mezi strukturou výroby a strukturou rozdělování společenského bohatství - proto její význam ve třetí fázi formace, zvl. tzv. neproduktivní spotřeby, roste). Meze zprostředkujícího působení spotřeby, která dává podněty produkci, potvrzují prioritu produkce.

Ve třetí fázi formace role sféry zprostředkování roste a tato sféra pohlcuje stále větší "plochu" společnosti, ba hrozí pohltit společnost celou. Za imperialismu sféra zprostředkování (věcné, politicko-institucionální i ideologické) prostupuje téměř celou společnost. Věcné a politicko-institucionální zprostředkování se vzájemně zrcadlí a působí na sebe; z tohoto vzájemného působení vyplývá ideologické zprostředkování. Politicko-institucionální zprostředkování spočívá na věcném a zpětně na něj působí; tuto aktivní roli má i ideologické zprostředkování. Původně tvoří sféra zprostředkování jeden nediferencovaný celek, v druhé fázi dochází k oddělení jednotlivých součástí, nové srůstání (projevující se ve srůstání politiky, ekonomiky a ideologie na vyšší úrovni) se objevuje ve třetí fázi, když už všechny formy zprostředkování jsou vyvinuty k plnému určení. I věcné vztahy se ve třetí fázi institucionalizují, vše je institucionalizováno, stejně jako se instituce stávají "věcným faktorem" společenské syntézy; obojí je zároveň "ideologizováno". Vzniká komplexní zprostředkování. Když už zprostředkování nestačí, stává se zjevným rozpor mezi produktivními silami a produkčními vztahy (analýza konkrétních forem tohoto rozporu je podána v kapitolách o společensko-ekonomických formacích).

Sféra zprostředkování, protože zprostředkovává mezi činiteli hybného rozporu, který objektivně vede k vyšší formaci, k jeho zprostředkování, předjímá prvky vyspělejších, vyšších formací (sféra zprostředkování - o tom níže - má naticipační ráz). Např. Karel Marx si povšiml, že zbožně-peněžní vztahy se v antice rozvinuly k plnému určení jenom v armádě, ve státním aparátu římské říše³²⁵ (a dodejme: v pozdním římském právu, jak si povšiml už Hegel,³²⁶ byli lidé bráni v zásadě jako právní individua, jako právní osoby, jako vlastníci; proto mohly měšťanstvo a raná buržoasie římské právo přebírat a rozvíjet jako výraz vlastních třídních zájmů), podobně si Marx všímá formativní role vojenství a různých forem násilí při vzniku nové společenské kvality,³²⁷ při konstituování nových produktivních sil a hlavně nových produkčních vztahů, ukazuje roli zákonů, státu atd. při vznikání kapitálu a základního rozporu kapitalismu (srov. jeho analýzu původní akumulace atd.³²⁸). Zde je potřeba uvést, že např. v Orientě byla města jen obslužnou institucí vládnoucí třídy, která se v těchto zemích v podstatě kryla se správním aparátem.³²⁹ Díky této "schopnosti předjímání" je nám pochopitelný i formativní význam sféry zprostředkování, produkčních vztahů - zvláště pak politických struktur - při konstituování nové formace. Prvků nového uvnitř existující společenské struktury, zvláště v souvislosti s působením nového politicko-institucionálního zprostředkování si pečlivě všímal V.I.Lenin.

Protože sféra zprostředkování má anticipační ráz, může nová třída (která má zájem na své emancipaci, je nositelem pokrokovější formy organizace výroby a společenské produkce a je schopna v širším třídním svazku v revoluční akci prosadit svou vlastní třídní situaci jako celospolečensky platnou) v revoluční akci do značné míry převzít a přetvořit základní politicko-institucionální struktury (politicko-institucionální zprostředkování) a získat tak jejich funkčním přehodnocením, přetvořením poměrně záhy politické struktury adekvátní nové formaci, které se stávají základem nových produkčních vztahů jako formy rozvoje produktivních sil adekvátních dané formaci (funkční přehodnocení, přetvoření se týká ovšem i věcného a ideologického zprostředkování). Jde tu o vytváření "historického", "operačního" prostoru, který je zároveň jejich působením vyplňován a utvářen. Na druhé straně socialistická revoluce v řadě oblastí dovršuje dílo buržoasních revolucí a V.I.Lenin právem konstatuje, že mezi socialistickou a buržoasně-demokratickiou revolucí není pevná hranice.³³⁰ Při upevňování socialismu však opětovně Lenin zdůrazňoval klíčovou roli politicko-institucionálního zprostředkování, zvláště pak politické kultury socialistické společnosti.³³¹

Produkční vztahy (jejichž první získanou klíčovou součástí je politicko-institucionální zprostředkování) dávají podněty pro rozvoj produktivních sil; když už nejsou schopny je dávat, je "společenská syntéza" těsná a musí být odstraněna (viz níže). Produkční vztahy ale mohou, je-li zprostředkování velmi pevné, produktivní síly konzervovat; rozvoj nových produktivních sil se pak pouze fragmentárně objevuje jen ve sféře zprostředkování (viz výše), které pak předjímá další vývoj. Podobně jako "obchodní národy" starověku, jak si všiml Karel Marx,³³² mohly existovat jen v agrární ekonomice a vyrůstat z ní, nové prvky ve sféře zprostředkování slouží k tomu, aby byl konzervován jim protikladný agrárně-pospolitý základ ekonomiky.³³³ Sféra zprostředkování však nejen reprodukuje jednotu (a proto funguje jako prodloužená ruka vládnoucí třídy; někde, v málo strukturovaných společnostech dokonce sféra zprostředkování splývá s vládnoucí třídou - viz níže - členů hybného rozporu, nýbrž ji také v dlouhodobé perspektivě rozleptává (např. činnost státu v antice, působení státu v době druhého nevolnictví atd.).³³⁴ Sféra zprostředkování tedy sama v sobě reprodukuje podstatu určitého systému, jeho vnitřní, hybný rozpor, zdroj jeho dynamiky; je proto sama vnitřně rozporná, jako vtělená netotožnost se sebou samou nemůže potvrzovat, konzervovat totožnost společnosti s ní samou.

S tím souvisí vztah zprostředkování a revoluce. Po druhé fázi dané společensko-ekonomické formace, když už tato formace odhalí své immanentní rozpory (a má sobě adekvátní produktivní síly a produkční vztahy), dosavadní zprostředkování selhává. Rozvoj produktivních sil za selhání sféry zprostředkování, produkčních vztahů vede k rozporu mezi produktivními silami a produkčními vztahy, k zostření třídních antagonismů. Rozvoj produktivních sil je tedy pro výbuch revoluce rozhodující potud, pokud vede k selhání sféry zprostředkování a tedy k zostření a projevení se třídních antagonismů. Vzniká možnost místního prolomení společensko-ekonomické formace: to je první typ revolucí. Druhý typ revolucí je spojen s tím, že krize formace po druhé, "klasické" fázi jejího vývoje je řešena dvojím způsobem: a) přechodem k nové formaci k její první fázi (kdy ještě nemá sobě adekvátní produktivní síly a do značné míry ani produkční vztahy) nebo b) přechodem staré formace do její třetí, "imperiální" fáze, kdy se modifikuje právě způsob zprostředkování základního rozporu a objevuje se tedy obměněné zprostředkování mezi vlastníkem a vlastnictvím, mezi pracovní silou a podmínkami práce. Toto řešení je řešením pouze dočasným, i když modifikované produkční vztahy jsou stále formou rozvoje produktivních sil, dávají pro jejich rozvoj podněty a stará formace (díky tomu, že má sobě adekvátní produktivní síly a produkční vztahy a tedy stabilizovaný způsob zprostředkování) dočasně převahu nad novou formací. Dochází k posílení věcného i politicko-institucionálního i ideologické zprostředkování, které prostupuje stále větší rozsah společnosti do šíře i do hloubky, ale to má v třídní společnosti omezený rozsah (i když třetí fáze vyšších společností mají větší možnosti než u nižších formací, a proto zprostředkování může být universálnější), věcné, politicko-institucionální i ideologické zprostředkování se vzájemně prostupují v jeden celek a tam, kde je toto vzájemné prostoupení už oslabeno, je to příznakem nastupujícího vývoje, kdy staré zprostředkování přesahuje síly společnosti a dochází k úplnému zhroucení, k růstu třídních antagonismů, k drtivému projevení rozporů mezi produktivními silami a produkčními vztahy. Toto zhroucení nastává v okamžiku, kdy je formace zdánlivě na vrcholu. Uvedený vývoj může urychlit to, že nová formace už ve druhé fázi získává sobě adekvátní produktivní síly ve spojení s kladením adekvátních vprodukčních vztahů, adekvátního zprostředkování. Tehdy se otevírají předpoklady pro to, aby se nová formace mohla stát většinově platnou.³³⁵

Tím se dostáváme ke vztahu kategorie zprostředkování a historické, časové dimenze lidského bytí. Historismus byl bytostně spojen s německým filosofickým myšlením,³³⁶ z něhož Marx vycházel. Ale i když u Fichta³³⁷ a mladého Schellinga³³⁸ jsou dějiny zaměřeny k budoucnosti, má u Hegela filosofie převážně minulostní ráz, i když Hegel dokázal brilantními rozbory "občanské společnosti" použitelnost své dialektiky i na přítomné dějiny. Pohegelovská filosofie se však naléhavě obrací k budoucnosti, v níž už vyciťuje revoluční obrat. Tak je tomu u Feuerbacha,³³⁹ tak u Rugeho,³⁴⁰ tak u Hesse³⁴¹ i u Cieszkowského. Německé filosofické myšlení cítí svou výraznou spřízněnost se snahou utopistů zmocnit se teoreticky budoucnosti. A polský hegelovec Cieszkowski prohlásil ve své knize «Prolegomena k historiosofii» za neúplné jakékoli pojetí dějin, které se nezajímá o budoucnost.³⁴² Obrat k budoucnosti spojoval Cieszkowski s požadavkem filosofie praxe, filosofie činu, filosofie, která by měnila svět. Člověk bude napříště rozhodným způsobem ovlivňovat a určovat průběh dějin podle zákonů rozumu,³⁴³ filosofie bude aplikována na reálný chod společenského dění.³⁴⁴ Na adresu Hegelovu pak Cieszkowski říká velmi tvrdá slova: "Ani jednou se ve svém díle nezmínil o budoucnosti, ba dokonce mínil, že filosofie může mít při zkoumání dějin toliko zpětnou platnost, že budoucnost však je nutno úplně vyloučit z oblasti spekulace. My však musíme předem potvrdit, že bez poznatelnosti budoucna, bez budoucnosti jako integrující součásti dějin, jež jsou realizací poslání lidstva, nelze nikdy dosáhnout poznání organické a ideové totality, jakož i apodiktického procesu světových dějin. Proto je konstatování poznatelnosti budoucna nepostradatelnou předběžnou otázkou pro organismus dějin".³⁴⁵ (podtrhl M.R.). Cieszkowski ukazuje, že právě socialistické systémy nastoupily, přes dobovou omezenost, rozhodnou cestu tímto směrem.³⁴⁶ Jestliže se u mladohegelovců obrat k budoucnosti spojoval s kritikou zprostředkování a s vyzdvižením bezprostřednosti a s utopismem, Marxovi se otevřela cesta k teoretickému přístupu k budoucnosti plným doceněním dialektiky bezprostředního a zprostředkovaného. Marxova dialektika se právě díky teoretické reprodukci minulého i přítomného radikálně obrací směrem k budoucnosti.³⁴⁷

Mezi jeden z nejvýraznějších problémů moderní doby patří beze sporu zrychlení vývoje³⁴⁸ ve všech oblastech společenských struktur. Faktor času k sobě přitahuje stále větší pozornost (srv. např. fakt, že existuje mezinárodní tým v rámci UNESCO, který interdisciplinárně zkoumá otázky času³⁴⁹): dnešní světové dění lze oprávněně charakterizovat jako boj o tempa.³⁵⁰ Větší intenzita a dynamika vývoje nese s sebou samozřejmě nutnost, má-li se předejít ulpění na časové horizontále, které by mělo zhoubné následky, změny důrazu při pohledu na jednotlivé vrstvy času. Jestliže v dřívějších dobách příslušela vedle přítomnosti hlavní pozornost minulosti, která vzhledem k přítomným aktivitám lidí nabývala zprostředkujícího významu (lidé se nedovedli vztahovat k budoucnosti jinak, než prostřednictvím minulosti, budoucnost byla minulostí "naruby"), dnes vystupuje do popředí zprostředkující determinanta budoucnosti.³⁵¹ Člověk jako historická bytost ovšem vždy nutně projektoval své úvahy, jednání i jeho výsledky do budoucnosti (zejména evropská myšlenková tradice je spojena s ideálem perspektivace a systemizace lidského života³⁵²), ale teprve dnešní dějinná situace naléhavě nastolila determinující úlohu budoucnosti. Každé rozhodnutí se dnes vztahuje nutně k vějíři budoucích možností vývoje společnosti. Nejvíce měla vystupovat do popředí tato potřeba právě v socialistické společnosti, která měla poprvé v dějinách reálnou možnost zabránit živelnosti historického dění,³⁵³ otevírat prostor pro prognostiku, pro disciplínu, jejímž předmětem jsou možnosti budoucího vývoje uvnitř přítomnosti.

Bylo tomu jinak: společnosti byrokratického socialismu se bohužel uzavíraly do cykličnosti sjezdů a do prézentismu. Prognostika je radikalizovaný historismus, má výrazně kritickou funkci vůči přítomnosti, ale vládcové preferovali obhajobu svých zájmů a tedy statu quo. Budoucnost uzavírali. Prognózovat lze totiž jen tam, kde se skutečnost výrazněji v časovém průběhu mění a kde tedy lze rozlišit od sebe minulost a přítomnost (nikoliv tam, kde prakticky splývají) a jen tam, kde existují varianty, různé možnosti budoucího vývoje. Z tohoto vymezení předmětu prognostiky vyplývá ústřednost kategorie možnosti a ontologického statutu možnosti. Na pojem možnosti se objevují ve filosofické literatuře různé názory. Např. Nicolai Hartmann zužuje pojem možnosti jen na tu možnost, jež je reálná, jež se stane skutečností: možné je jen to, co je tak či onak skutečné.³⁵⁴ Toto pojetí je útočně zaměřeno proti aristotelské koncepci možnosti; ale právem lze spíše vidět v možnosti podstatný moment skutečnosti.³⁵⁵ Pokud určitá existující skutečnost nepřekročí horizont své existence, je pouhou v zásadě abstraktní totožností ve vazbě k sobě samé, je možnost reprodukcí daného. Možnost jako něco vnitřního³⁵⁶ poukazuje k podstatě, ke zprostředkování podstatného, hybného rozporu. Jestliže např. v 7.-10. století měl byzantský i muslimský typ feudalismu v návaznosti na starší kulturní podloží převahu nad latinským typem (jehož společnosti procházely nejenom krizí, ale dočasně i regresem, ústupovými pohyby), v 11. století se situace začíná měnit, protože se precizací společenských struktur začínají ukazovat vnitřní možnosti latinského feudalismu ("zakódované" do produkčních vztahů, do společenského zprostředkování feudální společnosti v latinské oblasti) i jeho konkurentů a tím i jejich podstata. Podobné závěry lze získat i při srovnávací analýze absolutistického feudalismu ve Francii 16.-18. století a nastupující kapitalistické společnosti v Anglii té doby.³⁵⁷ Pochopení podstaty, možností a vnitřní dynamiky vzniku, vývoje i zániku určitého typu společnosti jsou nutně spojeny. Pro socialismus je životně důležité odhalit možnosti "zakódované" v jeho produkčních vztazích, v jeho podstatě a urychleně je aktivovat. Realitou byrokratického socialismu byl pravý opak.

Historicky se s reflexí možností, s odlišením vnitřního a vnějšího setkáváme až tehdy, rodí-li se jevově podstatová analýza a s ní i věda.³⁵⁸ (Předpověď utopie nebo profétie je preskriptivní, ukazuje jen jedinou možnost, která je abstraktní, vyvázaná z reálných, konkrétních vazeb vůči minulému a přítomnému). Možnosti vystupují před člověkem teprve tehdy, je-li jeho existence výrazněji zprostředkována, není-li již pouhou převážně bezprostřední existencí, je-li společnost strukturována do hloubky i do šířky a organicita společnosti se stává problémem.

Možnosti lidí v konkrétní historické situaci jsou spojeny se sférou zprostředkování, která určuje kontury i strukturu historického prostředí a samy k ní patří.³⁵⁹ Sféra zprostředkování má vůči existující společenské skutečnosti jako celku ambivalentní vztah: na jedné straně organicitu existující společenské skutečnosti potvrzuje, na druhé straně ji rozrušuje (záleží na konkrétní historické situaci, která - a do jaké míry - z obou stránek převládá). Strukturace konkrétní společnosti je spojena bytostně s konkrétním věcným, politicko-institucionálním i ideologickým zprostředkováním. Hlubší strukturace společenské skutečnosti prohlubuje ambivalentnost působení sféry zprostředkování, která je rozhodující pro udržení organicity společnosti.³⁶⁰ Dynamizující funkci může sféra zprostředkování plnit dlouhodobě jenom ve společnosti, která je výrazně strukturovaná a diferencovaná do hloubky i do šířky, a to ve všech oblastech společenské produkce. V některých oblastech starověkého a středověkého Východu, stejně jako na počátku novověkého vývoje těchto oblastí se setkáváme s paradoxem stagnace relativně silných a vyspělých společností. V těchto "blokovaných společnostech" došlo ke spojení malé diferenciace a strukturace společnosti do šířky i do hloubky se splynutím sféry zrpostředkování s vykořisťovatelskou třídou, jejíž struktura rovněž neměla "precizovaný" ráz (srov. níže). Výsledkem pak bylo mimořádně nízké tempo progresívních změn a nevyužívání možností těchto společností. Sféra zprostředkování účinně blokovala možnosti vlastní dané společnosti a konzervovala existující stav.³⁶¹ Malá strukturace společnosti znemožňovala m.j. také existenci širšího třídního svazku a tím i revolušní přechod k vyššímu typu společenské produkce.³⁶²

Teprve díky mnohostranné strukturovanosti společenského organismu se otevírá řada možností (zprostředkování určité možnosti klade jako reálné a jiné naopak blokuje) a sféra zprostředkování má možnost anticipovat budoucí vývoj, protože koncentrovaně vyjadřuje možnosti dané společnosti, a to i ty, které jinak v celku blokuje. V dějinách se s tímto jevem setkáváme častokrát; velmi často jen sféra zprostředkování přejímá progresívní prvky vývoje.

Dosud se prognostika většinou zabývala nejrůznějšími oblastmi života společnosti, nejvíce pak ekonomickou a sociální, existující i četné prognózy vývoje kultury, vědy, životního prostředí atd. atd., ale zatím chybí spolehlivý přístup ke tvorbě komplexních prognóz. Prognostikové totiž zatím poměrně málo věnovali svou pozornost sféře zprostředkování, která je rozhodující pro "organicitu" společnosti. Na "společenské syntéze" závisí chod celé společnosti. Řečeno jinak: chybné zprostředkování plodí chybnou praxi. Problematika zprostředkování je proto svrchovaně důležitá pro všechny společenské vědy a je úzce spojena s teorií společensko-ekonomických formací.³⁶³

Jak už jsme si uvedli, společensko-ekonomická formace vystupuje jako konkrétní totalita, jako strukturovaný organický celek, jehož podstatou je podstatný, hybný rozpor,³⁶⁴ který, aby společnost mohla fungovat jako organický celek, musí být zprostředkován. Toto zprostředkování vystupuje ve dvojí základní formě: jako věcné zprostředkování a jako politicko-institucionální zprostředkování. Obojí forma se vzájemně podmiňuje a prostupuje. Ze vzájemného zrcadlení, zprostředkování obou oblastí vzniká třetí forma zprostředkování, ideologické zprostředkování.

Společensko-ekonomická formace má určitou relativně pevnou strukturu: je dialektickou jednotou produktivních sil a produkčních vztahů. Jde o spojení pracovní síly s podmínkami práce, vlastníků a vlastnictví. Způsob, jak se této jednoty, tohoto spojení dosahuje, se liší v různých stadiích, fázích vývoje formace.³⁶⁵ Přitom pojem produkčních vztahů má velmi blízko ke kategorii zprostředkování (ta je ovšem širší). Z hlediska "čistého modelu", "pojmu" společensko-ekonomické formace lze hovořit o dané formaci adekvátních produktivních silách a produkčních vztazích. Z tohoto hlediska lze pak periodizovat vývoj jednotlivých formací zhruba na tři fáze (stadia) a ty se opět rozdělují na určitá období v závislosti na cyklech strukturálních přeměn, které se týkají především "organicity" společnosti. Formace jako celek má svůj základní vývojový zákon (daný základním rozporem a způsobem jeho zprostředkování), o vývojových zákonech lze ovšem hovořit i u jednotlivých stadií.³⁶⁶ Tempo stukturálních přeměn závisí na historicky dosaženém vývojovém stupni dané formace. Pro závěrečná údobí formací je např. příznačné, že sféra zprostředkování pohlcuje stále větší rozsah společnosti do šířky i do hloubky a nakonec přesahuje síly dané formace. Zdánlivě na vrcholu pak dochází k postupnému rozestupu podstaty a jevu, ke ztrátě "pojmu", tedy "organicity".³⁶⁷

Prognózování společenského vývoje nemůže tedy být pouhou sumou dílčích prognóz; komplexnost prognóz je požadavek spojený s organicitou společnosti v tom smyslu, že komplexnost, "organicita" prognózy musí vycházet z pochopení "organicity" společnosti. Zkoumání "společenské syntézy" (tj. hybného, podstatného rozporu a způsobu jeho zprostředkování) v horizontálním průřezu ukazuje objektivně dané možnosti společnosti. Odhalení vývojové dynamiky společensko-ekonomické formace, odhalení hybných sil, směru vývoje společnosti a historického místa příslušné etapy vývoje společnosti v celkovém vývoji formace je jistě nesmírně náročné. Dává však předpoklady, možnost poměrně spolehlivé dlouhodobé i krátkodobější předpovědi společenského vývoje. Charakter zprostředkování určuje stupeň dynamičnosti, případně statičnosti dané společnosti. Dlouhodobé a obecné předpovědi mohou pracovat s formačními či stadiálními zákony,³⁶⁸ zatímco prognózy relativně krátkodobého charakteru (nebo střednědobého) musí nutně analyzovat i cykly strukturálních přeměn. Prognóza je tedy založena na mnohovrstevnatém pochopení dějinného procesu, na němž se podílejí všechny společenské vědy, ale hlavní role přísluší filosofickým disciplínám, hlavně historickému materialismu. Teprve pochopení historického místa, na kterém se v daném okamžiku společnost nachází, postižení hybných sil v dané epoše, umožňuje předpověď dalších stavů společenského systému (známe-li zdroje a cíle), volit odpovídající prostředky k dosažení cílů. Prognóza se pak jeví jako otevřený, variantní "model"³⁶⁹ budoucího historického procesu. Bez této otevřenosti prognóza nemůže plnit svou funkci, tedy tam, kde je budoucnost jednoznačně limitována a určena.

Prognóza, která nemá základ v pochopení dynamiky historického procesu, neuvažuje kvalitativní změny (spojené s "organicitou") a nemůže tedy působit jinak, než různými extrapolačními postupy vytvářet varovné prognózy. Ty jsou jistě také užitečné, ale pro potřeby socialistické společnosti vystupuje do popředí jiný typ prognóz, budovaných "vstřícným pohybem" "seshora" i "zezdola", od makrostruktur i od individua,³⁷⁰ prognóz, které mají komplexní charakter, protože vycházejí z analýz sféry zprostředkování.

Prognóza by měla být souhrnným výrazem možností určitého typu společnosti na určitém stupni vývoje: nemůže tedy stát mimo pochopení její podstaty a historických zákonů jí vlastních. Společnost je do hloubky i do šířky strukturovaný organický celek a tomu musí odpovídat i struktura prognózy: i prognóza musí mít "organickou" povahu, musí být mnohovrstevnatá a hierarchicky strukturovaná. Prognózy se zákonitě obracejí nejen k nositeli společenské racionality (i když je to z hlediska učinění strategických rozhodnutí klíčové), nýbrž mají i důležitou funkci z hlediska formování veřejného mínění, mohou napomáhat příznivějšímu psychickému ustrojení společnosti z hlediska dynamizace vývoje společnosti.

Jednou z hrozeb rostoucího tempa vývoje moderní společnosti je to, že důraz na intenzívně prožívanou přítomnost plnou zásadních přeměn stlačuje existenci lidí na jedinou časovou rovinu, brání hlubšímu porozumění smyslu existence člověka i orientaci ve světě, která není možná bez pochopení historického charakteru lidského bytí ve světě.³⁷¹ V minulosti bylo rostoucí uvědomění si časového průběhu spojeno s rostoucím vyčleněním individuality a subjektivity. V přechodných dobách jako je naše roste význam historismu pro orientaci člověka ve společnosti. Historismus toho či onoho typu získával půdu zejména tam, kde se existující společenská skutečnost stávala neprůhlednou; historismus sloužil k zakotvení, založení současnosti a k jejímu zprůhlednění ve jménu budoucnosti. Minulost bývala chápána jako svého druhu orientující paradigma.³⁷² Dnes přebírá v rámci radikalizovaného historismu, který zahrnuje i budoucnost, právě budoucnost funkci orientujícího paradigmatu. Otevření budoucnosti rozšiřuje prostor pro lidskou existenci a má zásadní význam pro pokračování procesu humanizace světa, společnosti i člověka samého. Větší transparentnost lidské existence obojím směrem (do minulosti i do budoucnosti) umožňuje zakotvení lidské existence, její sebepochopení. Výrazem sebepochopení lidí jsou určité ideové útvary, které vzhledem k situaci lidí v určité době a v určitém historickém prostředí mají zprostředkující význam: jde o hodnoty a ideologie, o ideologické zprostředkování.

Všechny výpovědi lidí o minulosti i budoucnosti, o vlastním světě, jsou vždy výpověďmi o základních hodnotových strukturách lidí a společnosti v určité konkrétní dějinné situaci. Bez těchto hodnotových struktur člověk nemůže existovat, protože hodnoty jako součást ideologického zprostředkování mají význam orientačního prostředku lidí vzhledem k realitě: jednak je do ní vřazují, jednak jim vůči ní dávají odstup. Právě tento odstup vůči podmínkám vlastní existence je pro člověka příznačný a dehumanizační působení některých proudů ve vývoji kapitalismu 20. století (fašismus) je spjato se snahou o likvidaci tohoto odstupu. Člověk se právě v oblasti hodnotové skutečnosti chová vůči realitě jako k něčemu vnitřnímu i vnějšímu: dialektika zvnitřňování hodnot a jejich zvnějšňování v jednání ukazuje, že hodnoty mají v konkrétní historické praxi nezastupitelné místo, jeden z výmezů praxe je právě dialektika zvnitřňování a zvnějšňování.

Hodnotový horizont má vždy zpětnou vazbu ke skutečnému i možnému horizontu společensky určeného bytí. Hodnoty totiž reprodukují lidské možnosti (realizované i blokované) a patří tak k podstatě určitého typu společnosti. Díky začlenění do sféry zprostředkování pak hodnoty nutně přesahují dobově daný historický horizont určité společnosti a po funkčním přehodnocení se mohou integrovat do jiné společenské skutečnosti. Hierarchická struktura hodnotového horizontu odráží strukturu lidského světa jako horizontu bytných možností, možností uskutečňovaných i blokovaných. Hodnotová hlediska se nutně promítají do struktury výpovědí o budoucím vývoji společnosti a napomáhají prosazování celostnějších hledisek, protože v hodnotovém horizontu se zrcadlí určitý konkrétní způsob lidské existence jako celek.³⁷³

Hodnoty a ideologie, celé ideologické zprostředkování se zúčastňuje významnou, dosud ne zcela doceňovanou měrou tvorby historického prostředí, spojení pracovní síly a podmínek práce, vlastníků a vlastnictví, preformování pracovní síly, fixování určitých časových a prostorových struktur, v nichž se životy konkrétních lidí pohybují. Zároveň však se konkrétní pohyb celé sféry zprostředkování, tedy i zprostředkování ideového, vyznačuje ambivalentností (ambivalentnost ideového zprostředkování také prohlubuje nejen jeho vlastní hlubší strukturace, nýbrž i silná strukturace společnosti jako celku). Ideologie sice dávají existujícím poměrům "svatozář" ³⁷⁴ a ukazují existující uspořádání společnosti jako přirozené a jedině možné, blokují možnosti, které přesahují danou "společenskou syntézu". Aby je však mohly blokovat, musí je do jisté míry zahrnovat: a tak podobně jako vzniká kapitalistická zbožní výroba převratem z prosté zbožní výroby předkapitalistické,³⁷⁵ vzniká protifeudální ideologie převratem, funkčním přehodnocením feudální ideologie.³⁷⁶ I ideologie jsou schopny značného funkčního přehodnocení a předjímání budoucího vývoje: čím vyspělejší ideologie, tím větší anticipační schopnost má. Ideologické zprostředkování je ve vztahu k věcnému zprostředkování zprostředkováno politicko-institucionálním, které je líčeno jako jediné možné. Otevření blokovaných možností tedy předpokládá destrukci ideových nástrojů třídního panství, prolomení ideového monopolu vládnoucí třídy. Odtud v minulosti častý útok na hodnotové struktury (např. ikonoklasmus³⁷⁷) i na dosavadní ideologii. Kritika dosavadní ideologie je jedním z nezbytných předpokladů revolučního pohybu (poměrům je třeba vzít jejich "svatozář") a revoluce nutně nabývá povahu ideologizovaného konfliktu. Tak např. období reformace, 16. a 17. století, jsou klasickým příkladem těchto procesů, a proto se vyplatí věnovat jim rozsáhlou badatelskou pozornost. Analýza změn v "obratu světa", jak se jeví v náboženské ideologii období reformace totiž může napomoci odhalení třídní povahy procesů, které tehdy proběhly.

Úkol kritiky vládnoucí ideologie si před sebe staví - jako předpoklad revoluční přeměny - Marx a Engels. Přitom vytvoření revoluční ideologie je spojeno se stupňovanou schopností anticipace této formy zprostředkování. Je to dáno jednak tím, že tato forma zprostředkování hraje (vzhledem k nepevnosti nových, rodících se politických struktur) neobyčejně důležitou roli, jednak je schopnost anticipace podmíněna skutečností, že se v sociální revoluci realizuje širší třídní svazek, který zahrnuje široké spektrum vrstev a tříd a dialektika revoluce vyžaduje nezbytný sociální "přesah" reálných cílů daného typu revoluce (řečeno jinak: bez levicových radikálů by měšťanské revoluční požadavky nikdy nedošly celospolečenského uplatnění, střed a levice vyvozují obyčejně v revoluci své myšlenky z téhož základu). Tuto dialektiku revoluce už důkladně prozkoumal Bedřich Engels,³⁷⁸ ale z nepochopitelných důvodů je při analýze revolučních procesů minulosti (husitství, německá selská válka, nizozemská a anglická revoluce atd.) úloha radikálů podceňována.

Z uvedeného je patrné, že analýza forem zprostředkování má zásadní význam nejen pro pochopení dynamiky a zákonitostí vývoje společnosti, nýbrž především pro teoretické i praktické zvládnutí dialektiky revoluce a jejího postupu vpřed. Problematika zprostředkování je tak spojena s problémem kladení a změny společenské skutečnosti i její teoretické reprodukce. Další řádky budou proto věnovány problému (společenské) skutečnosti v Marxově myšlení ve vazbě na jeho teorii společenského vývoje.