6) Zde[31] je snad na místě uvést několik poznámek k pochopení a vysvětlení jednak o Hegelově dialektice vůbec, jednak zejména o provedení dialektiky ve Fenomenologii a v Logice, a konečně o poměru novějšího kritického hnutí k Hegelově dialektice.
Zabývala-li se moderní německá kritika obsahem starého světa, vykládala-li jej, nedokázala se přitom vymanit z jeho zajetí, a tento nepoměr vedl k tomu, že k metodě kritizování se stavěla naprosto nekriticky a vůbec si neuvědomovala otázku, zčásti sice formální, ale ve skutečnosti zásadní: Co si teď počít s Hegelovou dialektikou? Moderní kritika tedy vůbec nevěděla, jak se má stavět k Hegelově filosofii vůbec a k dialektice zvlášť, a tato její nevědomost byla tak veliká, že kritikové jako Strauss a Bruno Bauer jsou ještě úplně v zajetí Hegelovy logiky; první se z ní ještě ani v nejmenším nevymanil, druhý je v jejím zajetí alespoň co do možnosti ve svých „Synopticích”[32] (kde na rozdíl od Strausse nahrazuje substanci „abstraktní přírody” „sebevědomím” abstraktního člověka) a dokonce ještě v „Odhaleném křesťanství”[33]. Tak například čteme v „Odhaleném křesťanství” :
„Vždyť přece sebevědomí tím, že klade svět, odlišnost, a že v tom, co vytváří, vytváří samo sebe, protože samo zase ruší to, v čem se vytvořené od něho samého liší, protože je sebou samým jen tím, že vytváří a pohybuje se — vždyť právě v tomto pohybu je jeho účel” atd., anebo: „Nemohli ještě vidět” (totiž francouzští materialisté), „že pohyb vesmíru se teprve jako pohyb sebevědomí stal pro sebe skutečným a spojil se v jednotu se sebou samým.”
Výrazy, které se dokonce ani jazykově neodlišují od Hegelova pojetí, nýbrž dokonce spíše je doslova opakují.
Že během aktu kritiky (Bauer, „Synoptikové”) chybělo úplné vědomí vztahu k Hegelově dialektice, že se toto vědomí vůbec nedostavilo ani po aktu kritiky určité látky, dokazuje Bauer, když ve své „Dobré věci svobody”[34] odmítá prostořekou otázku pana Gruppa, „co teď s logikou”, tím, že ho odkazuje na kritiky, kteří přijdou.
Ale i když Feuerbach — ve svých „Tezích” otištěných v „Anekdota”, i důkladně ve „Filosofii budoucnosti” — vyvrátil v jádře starou dialektiku a filosofii; i když naproti tomu kritika, která se nezmohla na tento čin, avšak viděla, že tento čin byl vykonán, prohlásila se halasně za ryzí, rozhodnou, absolutní kritiku vyrovnavší se se sebou samou; i když ve své spiritualistické pýše redukovala všechen pohyb v dějinách na vztah ostatního světa — který vzhledem k ní spadá do kategorie „masy” — k ní, kritice, a všechny dogmatické protiklady sloučila v jednom dogmatickém protikladu mezi svou vlastní ostrovtipností a hloupostí světa, mezi kritickým Kristem a lidstvem v podobě”davu”; i když svou vlastní znamenitost dennodenně bez ustání znovu a znovu prokazovala duchaprázdností masy; i když nakonec zvěstovala kritický poslední soud v takové podobě, že prý je nablízku den, kdy se proti ní postaví do jednoho šiku celé chátrající lidstvo, které ona po skupinách prozkoumá, a každému jednotlivému houfu bude uděleno testimonium paupertatis[*33]; i když publikovala[35] svou povznesenost nad lidskými city i nad světem, nad nímž jen tu a tam, z trůnu jejího vznešeného osamění, zazní z jejích sarkastických rtů smích olympských bohů — přece jen idealismus (mladohegelovství), loučící se se světem v podobě kritiky, po všech těchto roztomilých gestech nevyslovil dokonce ani tušení toho, že je teď nutno vypořádat se s vlastní matkou, Hegelovou dialektikou, ba dokonce ani nedovedl dojít k nějakému kritickému vztahu k Feuerbachově dialektice. Naprosto nekritický postoj sama k sobě.
Jediný Feuerbach se k Hegelově dialektice staví vážně, kriticky, a jedině on došel v této oblasti k opravdovým objevům, vůbec on jediný opravdu překonal starou filosofii. Velikost toho, co vykonal, a nehlučná prostota, s jakou to Feuerbach předkládá světu, se podivuhodně liší od opačného počínání.
Feuerbachovým velkým činem je: 1) důkaz, že filosofie není nic jiného než náboženství vnesené do myšlenek a v myšlení rozvedené; že to je jiná forma a jiný způsob jsoucna odcizení lidské podstaty, že tedy rovněž zasluhuje odsouzení;
2) založení opravdového materialismu a reálné vědy, neboť u Feuerbacha se společenský vztah „člověka k člověku” stává zároveň i základním principem teorie;
3) že proti negaci negace, která tvrdí, že je absolutním pozitivnem, staví pozitivno spočívající na sobě samém a založené pozitivně samo na sobě.
Feuerbach vykládá Hegelovu dialektiku (a tím zdůvodňuje to, že vychází z pozitivna, ze smyslově jistého) takto:
Hegel vychází z odcizení (logicky: z nekonečna, z abstraktního obecna) substance, z absolutní a fixované abstrakce, tj. populárně řečeno: vychází z náboženství a teologie.
Za druhé: odstraňuje nekonečno, klade skutečné, smyslové, reálné, konečné, zvláštní (filosofie, zrušení náboženství a teologie).
Za třetí: Znovu ruší pozitivno, znovu nastoluje abstrakci, nekonečno. Znovunastolení náboženství a teologie.
Feuerbach tedy pojímá negaci negace jen jako rozpor filosofie se sebou samou, jako filosofii, která afirmuje teologii (transcendenci atd.), když ji předtím popřela, afirmuje ji tedy v protikladu k sobě samé.
Pozice, neboli sebeafirmace a sebepotvrzení, tkvící v negaci negace, je chápána jako pozice, která si ještě není jista sama sebou, která je proto zatížena svým protikladem, která sama o sobě pochybuje, a proto má zapotřebí důkazu, nedokazující tedy samu sebe svým jsoucnem, nedoznaná, a proto je naproti ní přímo a bezprostředně stavěna pozice smyslově jistá, založená na sobě samé.[*34]
Ale Hegel tím, že negaci negace vzhledem k pozitivnímu vztahu, který v ní tkví, pojal jako to, co jest opravdu a jedině pozitivní, a vzhledem k negativnímu vztahu, který v ní tkví, jako jedině opravdový akt a akt činného sebeuplatnění veškerého bytí, dospěl jen k abstraktnímu, logickému, spekulativnímu výrazu pro pohyb dějin, které ještě nejsou skutečnými dějinami člověka jakožto předpokládaného subjektu, nýbrž teprve aktem vytváření, dějinami vzniku člověka. Vyložíme abstraktní formu tohoto pohybu u Hegela, a zároveň i čím se tento pohyb na rozdíl od soudobé kritiky liší od téhož procesu ve Feuerbachově „Podstatě křesťanství”[37], anebo spíše kritickou podobu tohoto pohybu, který je u Hegela ještě nekritický.
Podívejme se na Hegelův systém. Musí se začít s Hegelovou Fenomenologií, která je skutečným místem zrodu a tajemstvím Hegelovy filosofie.
Fenomenologie.
A) Sebevědomí
I. Vědomí. α) Smyslová jistota čili Toto a mínění. β) Vjem neboli věc se svými vlastnostmi a iluze. γ) Síla a schopnost rozvažovat [Verstand], jev a nadsmyslový svět.
II. Sebevědomí. Pravda sebe jistoty. a) Samostatnost a nesamostatnost sebevědomí, panství a poroba. b) Svoboda sebevědomí. Stoicismus, skepticismus, nešťastné vědomí.
III. Rozum. Jistota a pravda rozumu. a) Pozorující rozum; pozorování přírody a sebevědomí. b) Uskutečňování rozumného sebevědomí sebou samým. Slast a nezbytnost. Zákon srdce a šílenství samolibosti. Ctnost a běh tohoto světa. c) Individualita sama o sobě a pro sebe reálná. Duchovní zvířena a podvod čili věc, o kterou běží. Zákonodárný rozum. Rozum zkoušející zákony.
B) Duch.
I. Pravdivý duch: mravnost. II. Duch odcizený sobě samému, vzdělávání. III. Duch jistý sebou samým, moralita.
C) Náboženství. Přírodní, umělecké náboženství, zjevené náboženství.
D) Absolutní vědění.
Hegelova Encyklopedie začíná logikou, ryzí spekulativní myšlenkou, a končí absolutním věděním, sebevědomým, sebe sama postihujícím filosofickým čili absolutním, tj. nadlidským abstraktním duchem, a tak celá Encyklopedie není tedy nic než rozprostřená podstata filosofického ducha, jeho zpředmětnění sebe sama; tak jako filosofický duch není nic než odcizený duch světa, postihující myslivě, tj. abstraktně sebe sama ve svém odcizení sobě samému.
Logika — peníze ducha, spekulativní, myšlenková hodnota člověka a přírody — její podstata, úplně zlhostejnělá vůči jakékoli skutečné určenosti, a proto neskutečná — myšlení zvnějšněné, a proto abstrahující od přírody a od skutečného člověka; abstraktní myšlení. Vnějškovost tohoto abstraktního myšlení...příroda, jaká je pro toto abstraktní myšlení. Je pro ducha vnější, znamená pro něj ztrátu sebe sama; a duch ji také chápe vnějškově, jako abstraktní myšlenku, ale jako zvnějšněné, abstraktní myšlení — konečně duch, toto myšlení navracející se do svého vlastního rodiště, toto myšlení, které stále ještě pokládá sebe samo teprve za antropologického, fenomenologického, psychologického, mravního, uměle náboženského ducha, až pak nakonec samo sebe nachází jako absolutní vědění v duchu nyní absolutním, tj: abstraktním, a vztahuje se takto k sobě samému, nabývá svého vědomého a jemu vyhovujícího jsoucna. Neboť jeho skutečným jsoucnem je abstrakce:
Dvojí chyba u Hegela.
První nejzřetelněji vyniká ve Fenomenologii, která je rodištěm Hegelovy filosofie. Jestliže chápal například bohatství, státní moc atd. jako bytosti odcizené lidské podstatě, pak je tomu tak jen v jejich myšlenkové podobě... Jsou to myšlené bytosti — proto je to pouze odcizení ryzího, tj. abstraktního filosofického myšlení. Celý pohyb proto končí absolutním věděním. Čemu jsou tyto předměty odcizeny a proti komu se staví, osobujíce si skutečnost, to je právě abstraktní myšlení. Filosof používá sebe sama — tedy zase jen abstraktní podobu odcizeného člověka — jako měřítka pro odcizený svět. Celá historie zvnějšnění a celé odvolání zvnějšnění není tedy nic než historie vytváření abstraktního, tj. absolutního myšlení, logického spekulativního myšlení. Odcizení, které je tedy v pravém smyslu zájmem tohoto zvnějšnění a zrušením tohoto zvnějšnění, je protiklad mezi o sobě a pro sebe, mezi vědomím a sebevědomím, mezi objektem a subjektem, tj. protiklad mezi abstraktním myšlením a smyslovou skutečností anebo skutečnou smyslovostí, v rámci myšlenky samé. Všechny ostatní protiklady a pohyby těchto protikladů jsou jen zdáním, slupkou, exoterickou podobou těchto jedině závažných protikladů, které tvoří smysl ostatních, všedních protikladů. Ne to, že se lidská bytost zpředmětňuje nelidsky, v protikladu k sobě samé, nýbrž to, že se zpředmětňuje na rozdíl a v protikladu k abstraktnímu myšlení, platí za podstatu odcizení, která je dána a kterou je třeba zrušit.
Osvojování bytostných sil člověka, které se staly předměty a cizími předměty, je tedy za prvé jen osvojování, k němuž se dochází ve vědomí, v ryzím myšlení, tj. v abstrakci, osvojování těchto předmětů jakožto myšlenek a pohybů myšlenek, a proto už ve Fenomenologii, přestože vyhlíží naprosto negativně a kriticky a přestože skutečně obsahuje kritiku, často daleko předjímající pozdější vývoj — tkví skrytě, vyskytuje se jako zárodek,jako možnost, jako nějaké tajemství nekritický pozitivismus a zrovna tak nekritický idealismus pozdějších Hegelových spisů — toto filosofické zrušení a znovunastolení dané empirie. Za druhé. Přiřčení předmětného světa člověku — například poznatek, že smyslové vědomí není abstraktně smyslovým vědomím, nýbrž lidsky smyslovým vědomím, že náboženství, bohatství atd. jsou jen odcizenou skutečností lidského zpředmětnění, lidských bytostných sil zrozených z díla a pro dílo, a proto jen cestou k opravdové lidské skutečnosti — toto přisvojení anebo vniknutí do tohoto procesu se proto u Hegela jeví tak, že smyslovost, náboženství, státní moc atd. jsou duchovní bytosti, neboť jen duch je opravdovou podstatou člověka, a opravdovou formou ducha je myslící duch, logický, spekulativní duch. Lidskost přírody a lidskost přírody vytvořené dějinami, lidskost produktů člověka, se jeví v tom, že to jsou produkty abstraktního ducha a v tom smyslu tedy duchovní momenty, myšlenkové bytosti.
Fenomenologie je tedy skrytá kritika, sama sobě ještě nejasná a sebe samu mysticizující; ale pokud trvá na odcizení člověka — i když se člověk jeví jen v podobě ducha — jsou v ní všechny prvky kritiky skryty a často již připraveny a rozpracovány způsobem daleko převyšujícím Hegelovo stanovisko. „Nešťastné vědomí”, „poctivé vědomí”, boj mezi „šlechetným a podlým vědomím” atd. atd., tyto jednotlivé úseky obsahují — sice ještě v odcizené formě kritické prvky celých oblastí, jako náboženství, státu, občanského života atd. Jako je tedy bytost, podstata, předmět myšlenkovou bytostí, tak i subjekt je vždy vědomím anebo sebevědomím, anebo spíše předmět se jeví jen jako abstraktní vědomí, člověk jen jako sebevědomí, rozličné podoby, v jakých vystupuje odcizení, jsou proto jen různé podoby vědomí a sebevědomí. Tak jako abstraktní vědomí o sobě — a předmět je pojímán právě jako takové vědomí — je pouze rozlišovacím momentem sebevědomí — tak také jako výsledek pohybu se objevuje totožnost sebevědomí s vědomím, absolutní vědění, jako výsledek se objevuje pohyb abstraktního myšlení, který se už neodehrává navenek, nýbrž již jen v sobě samém, tj. výsledkem je dialektika ryzího myšlení.
Na Hegelově Fenomenologii a na jejím konečném výsledku — dialektice negativity jakožto hybném a tvůrčím principu — je tedy velké jednak to, že Hegel pojímá vytváření člověka sebou samým jako proces, zpředmětňování jako odpředmětnění, jako zvnějšnění a jako zrušení tohoto zvnějšnění; že tedy postihuje podstatu práce a že předmětného člověka, opravdového, protože skutečného člověka chápe jako výsledek jeho vlastní práce. Skutečný, činný vztah člověka k sobě jakožto rodové bytosti anebo jeho činné uplatnění jako skutečné rodové bytosti, tj. jako lidské bytosti, je možný jen tak, že ze sebe vydá skutečně všechny své rodové síly — a to je zase možné jen součinností všech lidí, jen jako výsledek dějin — a že se k nim staví jako k předmětům, což je zprvu možné zase jen formou odcizení.
Hegelovu jednostrannost a jeho meze znázorníme teď zevrubně na závěrečné kapitole Fenomenologie, na absolutním vědění — což je kapitola obsahující v souhrnu ducha Fenomenologie, její vztah k spekulativní dialektice, a zároveň i Hegelovo vědomí obojího i jejich vzájemného vztahu.
Zatím řekněme předem už jen toto: Hegel stojí na stanovisku moderní politické ekonomie. Postihuje práci jako podstatu, jako prokazující se podstatu člověka; vidí jen pozitivní stránku práce, ne její stránku negativní. V práci se člověk stává člověkem pro sebe v mezích zvnějšnění anebo jakožto zvnějšněný člověk. Práce, kterou Hegel jedině zná a uznává, je práce abstraktně duchovní. Co je tedy vůbec podstatou filosofie, zvnějšnění o sobě vědoucího člověka anebo myslící se zvnějšněná vědomost, věda, to Hegel postihuje jako její podstatu, a proto na rozdíl od předchozí filosofie může shrnout její jednotlivé momenty a líčit svou filosofii jako filosofii po výtce. Co učinili ostatní filosofové — že pojímají jednotlivé momenty přírody a lidského života jako momenty sebevědomí, a to abstraktního sebevědomí — to Hegel zná jako konání filosofie. Proto je jeho věda absolutní.
Přejděme teď k našemu předmětu.
Absolutní vědění. Poslední kapitola Fenomenologie.
Hlavní je, že předmět vědomí není nic jiného než sebevědomí, anebo že předmět je jen zpředmětnělé sebevědomí, sebevědomí jakožto předmět. (Kladení člověka=sebevědomí.)
Proto je třeba překonat předmět vědomí. Předmětnost jako taková platí za odcizený vztah člověka, nevyhovující lidské podstatě, sebevědomí. Opětné osvojení předmětné podstaty člověka, vytvořené jako cizí, při určení odcizení, neznamená tedy jen zrušit odcizení, nýbrž zrušit předmětnost, tj. člověk tedy platí za nepředmětnou, spiritualistickou bytost.
Pohyb překonání předmětu vědomí popisuje pak Hegel takto:
Předmět se ukazuje nejen (to je podle Hegela jednostranné, tedy jednu stránku postihující pojetí onoho pohybu) jako vracející se do sebe [Selbst]. Člověk je kladen naroveň sebe [Selbst]. Toto samo [Selbst] je však jen abstraktně pojatý abstrakcí vytvořený člověk. Člověk je sebestředný [selbstisch]. Jeho oko, jeho ucho atd. jsou sebestředné [selbstisch]; každá z jeho bytostných sil má v něm vlastnost sebestřednosti [Selbstigkeit]. Ale je ovšem úplně nesprávné říci proto: Sebevědomí má oko, ucho, bytostnou sílu. Sebevědomí je spíše určitá kvalita lidské přirozenosti, lidského oka atd., a ne že by lidská přirozenost byla nějakou kvalitou sebevědomí.
Samo [Selbst], abstrahované a fixované pro sebe, je člověk jakožto abstraktní egoista, je to egoismus, povznesený ve svou ryzí abstrakci k myšlení. (Později se k tomu vrátíme.)
Lidská podstata, člověk, znamená pro Hegela totéž co sebevědomí. Všechno odcizení lidské podstaty není tedy nic než odcizení sebevědomí. Odcizení sebevědomí tu neznamená výraz, ve vědění a myšlení se obrážející výraz skutečného odcizení lidské podstaty. Naopak skutečné odcizení, jevící se jako reálné, není co do své nejvnitřnější skryté podstaty kterou teprve filosofie vynesla na světlo — nic jiného než jev odcizení skutečné lidské podstaty, jev sebevědomí. Proto věda, která toto chápe, se jmenuje fenomenologie. Všechno opětné osvojování odcizené předmětné podstaty se tedy jeví jako začleňování do sebevědomí; člověk uchopující svou podstatu je pouze sebevědomí uchopující předmětnou podstatu, návrat předmětu v sebe [Selbst] je tedy opětné osvojení předmětu.
Všestranně je překonání předmětu vědomí vyjádřeno:
1) že předmět jako takový se znázorňuje vědomí jako mizivý ;
2) že právě zvnějšnění sebevědomí klade věcnost;
3) že toto zvnějšnění má nejen negativní, nýbrž pozitivní význam.
4) že jej má nejen pro nás anebo o sobě, nýbrž pro ně samé.
5) Pro ně to, co je na předmětu negativní, anebo to, v čem sám sebe ruší, má pozitivní význam proto, čili ví o této nicotnosti předmětu proto, že se samo zvnějšňuje, neboť v tomto zvnějšnění klade sebe jakožto předmět, anebo kvůli nerozlučné jednotě bytí pro sebe klade předmět jako samo sebe.
6) Naproti tomu v tom zároveň tkví tento druhý moment, že zrovna tak zrušilo a pojalo zpátky do sebe toto zvnějšnění a tuto předmětnost, že tedy ve svém jinakém bytí jako takovém jest při sobě.
7) Toto je pohyb vědomí, a to je proto totalita jeho momentů.
8) Zrovna tak se musí stavět k předmětu podle totality jeho určení a je třeba, aby jej postihlo co do všech těchto určení. Tato totalita jeho určení z něho o sobě dělá duchovní bytost a pro vědomí se to opravdu děje tím, že každé jednotlivé z těchto určení pojímá jakožto samo [Selbst], anebo tím, že se k nim staví duchovně, jak bylo výše uvedeno.[38]
ad 1) Že se předmět jako takový znázorňuje vědomí jako mizivý, je právě výše zmíněný návrat předmětu v sebe [Selbst].
ad 2) Zvnějšnění sebevědomí klade věcnost. Protože člověk = sebevědomí, tedy jeho zvnějšněná předmětná podstata, anebo věcnost (to, co je pro něj předmětem, a předmětem je pro něj opravdu jen to, co je mu předmětem podstatným, co je tedy jeho předmětnou podstatou. Protože pak subjektem není učiněn skutečný člověk jako takový, tedy ani příroda — člověk je lidská příroda — nýbrž jen abstrakce člověka, sebevědomí, může být věcností pouze zvnějšněné sebevědomí) se rovná zvnějšněnému sebevědomí, a věcnost je kladena tímto zvnějšněněním. Je docela přirozené, že živá, přirozená bytost vybavená a obdařená předmětnými, tj. materiálními bytostnými silami má také skutečně přirozené předměty své podstaty, stejně jako její sebezvnějšnění je kladením skutečného světa, jenže formou vnějškovosti, tedy světa nenáležícího k její podstatě, mocnějšího než ona, světa předmětného. Není na tom nic nepochopitelného ani záhadného. Záhadný by byl spíše opak. Ale stejně jasné je i to, že sebevědomí může zvnějšněním této podstaty klást pouze věcnost, tj. zase jen nějakou abstraktní věc, věc abstrakce, a ne věc skutečnou. Dále je jasné, že věcnost tedy není rozhodně nic samostatného, podstatného vzhledem k sebevědomí, nýbrž pouhé stvoření, něco jím kladeného, a že kladené, místo aby samo sebe potvrzovalo, je pouze potvrzením aktu kladení, který na chvíli fixuje svou energii jako produkt a naoko mu přiděluje úlohu — ale jen na chvíli — nějaké samostatné, skutečné bytosti.
Jestliže skutečný, tělesný člověk, stojící na pevné kulaté zemi, vydechující a vdechující všechny síly přírody, klade svým zvnějšněním své skutečné, předmětné bytostné síly jako cizí předměty, pak subjektem není kladení; je jím subjektivita předmětných bytostných sil, jejichž akce musí být proto také předmětná. Předmětná bytost působí předmětně, a nepůsobila by předmětně, kdyby v jejím bytostném určení netkvělo předmětno. Vytváří, klade předměty jen proto, že ji předměty kladou, proto, že je odjakživa přírodou. V aktu kladení tedy neupadá ze své „ryzí činnosti” do nějakého tvoření předmětu, nýbrž její předmětný produkt potvrzuje jen její předmětnou činnost, její činnost jakožto činnost předmětné přirozené bytosti.
Vidíme zde, jak se důsledný naturalismus nebo humanismus liší od idealismu i od materialismu a jak je zároveň jejich pravdou, která je svádí dohromady. Zároveň vidíme, že jen naturalismus je s to pochopit akt světových dějin.
Člověk je bezprostředně přirozená bytost. Jako přirozená bytost a jako živá přirozená bytost je vybaven jednak přirozenými silami, životními silami, je činnou přirozenou bytostí; tyto síly v něm existují jako vlohy a schopnosti, jako pudy; jednak jakožto přirozená, tělesná, smyslová, předmětná bytost je bytostí trpící, podmíněnou a omezenou, stejně jako i zvíře a rostlina, tj. předměty jeho pudů existují mimo něj, jako předměty na něm nezávislé, ale tyto předměty jsou předměty jeho potřeby, jsou to předměty, bez nichž se neobejde, které jsou mu podstatně potřebné, má-li projevit a potvrdit své bytostné síly. To, že člověk je tělesná bytost, obdařená přirozenými silami, bytost živá, skutečná, smyslová, předmětná, znamená, že předmětem jeho bytosti, jeho životního projevu jsou skutečné, smyslové předměty, čili že pouze na skutečných, smyslových předmětech může projevit svůj život. Být předmětný, přirozený, smyslový a mít zároveň předmět, přírodu, smysl mimo sebe anebo být sám předmětem, přírodou, smyslem pro něco třetího, je totožné. Hlad je přirozená potřeba; potřebuje tedy přírodu mimo sebe, nějaký předmět mimo sebe, aby se ukojil, utišil. Hlad je předmětná potřeba určitého těla, jeho předmětná potřeba něčeho jsoucího mimo ně, nějakého předmětu nepostradatelného k jeho integraci a k projevu jeho podstaty. Slunce je předmětem rostlině, předmětem pro ni nepostradatelným, potvrzujícím její život, tak jako je rostlina předmětem Slunci, jakožto projev životodárné síly Slunce, jakožto projev předmětné bytostné síly Slunce.
Bytost, která nemá svou přirozenost mimo sebe, není bytost přirozená, nepodílí se na podstatě přírody. Bytost, která nemá žádný předmět mimo sebe, není předmětná bytost. Pro bytost, která sama není předmětem nějaké třetí bytosti, není žádná bytost jejím předmětem, tj. nechová se předmětně, její bytí není předmětným bytím.
Nepředmětná bytost je něco nejsoucího, obludného [Unwesen].
Dejme tomu, že je nějaká bytost, která sama není předmětem, ani nemá nějaký předmět. Taková bytost by za prvé byla jedinou bytostí, mimo ni by neexistovala žádná bytost, existovala by o samotě, sama. Neboť jakmile tu jsou nějaké předměty mimo mne, jakmile nejsem sám, jsem něčím jiným, nějakou jinou skutečností než předmět mimo mne. Pro tento třetí předmět jsem tedy jinou skutečností, než je on sám, tj. jeho předmětem. Bytost, která není předmětem nějaké jiné bytostí, předpokládá tedy mylně, že neexistuje žádná předmětná bytost. Jakmile mám nějaký předmět, jsem tomuto předmětu předmětem. Ale bytost nepředmětná je neskutečná, nesmyslová, jen myšlená, tj. jen domnělá bytost, je to bytost abstrakce. Být smyslový, tj. být skutečný znamená být předmětem smyslů, být smyslovým předmětem, tedy mít mimo sebe smyslové předměty, mít předměty své smyslovosti. Být smyslový znamená být trpící.
Člověk jako předmětná smyslová bytost je tedy trpící [leidend] bytost, a protože je bytostí pociťující své utrpení, je bytostí vášnivou, náruživou. Vášeň [Leidenschaft], náruživost je bytostná síla člověka, energicky prahnoucí po svém předmětu.
Ale člověk je nejen přirozená bytost, nýbrž je lidská přirozená bytost; tj. je to bytost jsoucí pro sebe samu, proto bytost rodová, a jako takováto rodová bytost se musí potvrzovat a činně uplatňovat ve svém bytí i ve svém vědění. Lidské předměty, tak jak se bezprostředně podávají, nejsou tedy přirozenými předměty, a zrovna tak ani lidský smysl, jaký jest bezprostředně, předmětně, není lidskou smyslovostí, lidskou předmětností. Ani příroda — vzata objektivně ani příroda vzata subjektivně není dána adekvátně bezprostředně pro lidskou bytost. A tak jako všechno přirozené musí vzniknout, má i člověk akt svého vzniku, dějiny, kterési však uvědomuje, a proto, jakožto vědomý akt vzniku, jsou aktem vědomě rušícím sebe sama. Dějiny jsou opravdovým přírodopisem [Naturgeschichte] člověka. (K tomu je třeba se vrátit.)
Za třetí, protože toto kladení věcnosti je zase jen zdání, protože je to akt odporující podstatě ryzí činnosti, musí být také zase zrušen, věcnost musí být zapírána.
ad 3, 4, 5, 6. 3) Toto zvnějšnění vědomí má nejen negativní, ale i pozitivní význam, a 4) tento kladný význam má nejen pro nás nebo o sobě, nýbrž samo pro sebe, pro vědomí. 5) To, co je na předmětu negativní, neboli to, v čem tento předmět sám sebe ruší, má pro vědomí pozitivní význam, čili vědomí ví o této nicotnosti předmětu, protože samo sebe zvnějšňuje, neboť v tomto zvnějšnění ví jakožto předmět, anebo ví o tomto předmětu jakožto o sobě samém vzhledem k nerozlučné jednotě bytí pro sebe. 6) Naproti tomu v tom tkví zároveň druhý moment, že totiž zrušilo a pojalo zpátky do sebe zrovna tak i toto zvnějšnění a tuto předmětnost, že tedy ve svém jinakém bytí jako takovém je při sobě.
Jak jsme již viděli: Osvojení odcizené předmětné bytosti anebo zrušení předmětnosti za podmínky odcizení — které musí od lhostejné cizoty postupovat až ke skutečnému nevraživému odcizení — má pro Hegela zároveň anebo dokonce především ten význam, že ruší předmětnost, protože sebevědomí se u odcizení nepozastavuje nad určitou povahou předmětu, nýbrž nad jeho předmětnou povahou. Předmět je proto čímsi negativním, rušícím sebe sama, je nicotností. Tato jeho nicotnost má pro vědomí nejen negativní, nýbrž i pozitivní význam, neboť tato nicotnost předmětu tkví právě v tom, že nepředmětnost, abstrakce, nicotnost je jen sebepotvrzením. Pro vědomí samo má nicotnost předmětu kladný význam proto, že vědomí ví o této nicotnosti, o předmětné bytosti, jako o svém sebezvnějšnění; protože ví, že jest pouze skrze toto sebezvnějšnění...
Způsob, jak vědomí jest a jak pro ně něco jest, je vědění. Vědění je jeho jediný akt. Pro vědomí se tedy něco něčím stává potud, pokud vědomí o tomto něčem ví. Vědění je jeho jediný předmětný vztah. — A o nicotnosti předmětu, tj. o tom, že předmět se od něho neliší, o tom, že předmět pro ně není, ví vědomí tak, že ví o předmětu jako o svém sebezvnějšnění, tj. ví o sobě — o vědění jakožto předmětu — tak, že předmět je jen zdáním nějakého předmětu, něčím jen domnělým, prchavým, ale co do své podstaty není ničím jiným než věděním samým, které si proti sobě staví samo sebe, a proto si proti sobě postavilo nicotnost, něco, co mimo vědění nemá žádnou předmětnost; čili vědění ví, že tím, že se staví k nějakému předmětu, vystupuje jen samo ze sebe, zvnějšňuje se; že se samo sobě pouze jeví jako předmět, anebo že to, co se mu jeví jako předmět, je jen samo vědění.
Naproti tomu, říká Hegel, tkví v tom zároveň tento druhý moment, že vědomí zrovna tak zrušilo a pojalo zpátky do sebe toto zvnějšnění a tuto předmětnost, že tedy ve svém jinakém bytí jako takovém je při sobě.
V tomto výkladu máme pohromadě všechny iluze spekulace.
Za prvé: Vědomí, sebevědomí je ve svém jinakém bytí jako takovém při sobě. Je tedy — anebo nepřihlížíme-li tu k Hegelově abstrakci a na místo sebevědomí dosadíme sebevědomí člověka — je tedy ve svém jinakém bytí jako takovém při sobě. V tom tkví za prvé to, že vědomí — vědění jakožto vědění — myšlení jakožto myšlení — o sobě tvrdí, že je bezprostředně tím, co je jiné než ono samo, že je smyslovostí, skutečností, životem — že je myšlením překonávajícím se v myšlení (Feuerbach).[39] Tato stránka je v tom obsažena potud, pokud vědomí jakožto pouhé vědomí se pozastavuje nikoli nad odcizenou předmětností, nýbrž nad předmětností jako takovou.
Za druhé v tom tkví to, že sebevědomý člověk, pokud poznal a zrušil duchovní svět — anebo duchovní obecné jsoucno svého světa — jakožto zvnějšnění sebe sama, přesto zase potvrzuje tento svět v této zvnějšněné podobě a vydává jej za své pravé jsoucno, znovu jej nastoluje, tvrdí, že ve svém jinakém bytí jako takovém je při sobě, tedy například když odstranil náboženství, když poznal, že náboženství je produkt sebezvnějšnění, přesto shledává, že náboženství jakožto náboženství jej potvrzuje. Zde je kořen nesprávného, chybného Hegelova pozitivismu neboli jeho pouze zdánlivého kriticismu; Feuerbach to označuje jako kladení, negování a znovunastolení náboženství anebo teologie — ale je třeba to pojímat obecněji. Rozum je tedy při sobě v nerozumu jakožto nerozum. Člověk, který poznal, že v právu, v politice atd. žije zvnějšněným životem, žije v tomto zvnějšněném životě jako takovém svůj pravý lidský život. Sebeafirmace, potvrzení sebe sama v rozporu se sebou, s věděním i s podstatou předmětu, je tedy pravé vědění a pravý život.
Nelze už tedy vůbec mluvit o nějakém Hegelově přizpůsobení se náboženství, státu atd., neboť tato lež je lživost jeho postupu.
Vím-!i, že náboženství je zvnějšněné lidské sebevědomí, pak tedy v náboženství jakožto náboženství nevím o svém sebevědomí, nýbrž vím, že je v náboženství potvrzeno mé zvnějšněné sebevědomí. Potom tedy vím, že mé sebevědomí, náležící sobě samému, své podstatě, není potvrzeno v náboženství, nýbrž naopak ve zničeném, zrušeném náboženství.
U Hegela tedy negace negace není potvrzením pravé podstaty, totiž s pomocí negace zdánlivé podstaty, nýbrž potvrzením zdánlivé podstaty anebo sobě odcizené podstaty v jejím popření, anebo popřením této zdánlivé podstaty jakožto podstaty předmětné, sídlící mimo člověka a na něm nezávislé, a její proměnou v subjekt.
Proto tu má zvláštní úlohu zrušení, překonání, v němž je spojeno popření i uchování, afirmace.
Tak například v Hegelově filosofii práva se zrušené soukromé právo rovná morálce, zrušená morálka se rovná rodině, zrušená rodina se rovná občanské společnosti, zrušená občanská společnost se rovná státu, zrušený stát se rovná světovým dějinám. Ve skutečnosti soukromé právo, morálka, rodina, občanská společnost, stát atd. trvají dál, jenže se staly momenty, existencemi a způsoby jsoucna člověka, které nemají platnost každý zvlášť, vzájemně se ruší i vytvářejí atd. Staly se z nich momenty pohybu.
V jejích skutečné existenci je skryta tato jejích pohyblivá podstata. Vychází najevo, zjevuje se teprve v myšlení, ve filosofii, a proto mým pravým náboženským jsoucnem je moje jsoucno ve filosofii náboženství, mým pravým politickým jsoucnem je moje jsoucno ve filosofii práva, mým pravým přirozeným jsoucnem je jsoucno ve filosofii přírody, mým pravým uměleckým jsoucnem je jsoucno ve filosofii umění, mým pravým lidským jsoucnem je mé jsoucno filosofické. Zrovna tak je pravou existencí náboženství, státu, přírody, umění filosofie náboženství, filosofie přírody, filosofie státu, filosofie umění. Jestliže však pouze filosofie náboženství atd. je pro mne pravým jsoucnem náboženství, pak také jsem opravdu nábožný jen jako filosof náboženství, a tak zapírám skutečnou religiozitu a skutečně nábožného člověka. Ale zároveň je potvrzuji, jednak v rámci svého vlastního jsoucna nebo v rámci cizího jsoucna, které stavím vůči ním, neboť to je jen jejich filosofickým výrazem; jednak v jejích svérázné prvotní podobě, neboť pro mne znamenají jen zdánlivé jinaké bytí, alegorie, ve smyslových slupkách ukryté tvary jejích vlastního pravého jsoucna, to jest mého filosofického jsoucna.
Zrovna tak se zrušená kvalita rovná kvantitě, zrušená kvantita se rovná míře, zrušená míra se rovná podstatě, zrušená podstata se rovná jevu, zrušený jev se rovná skutečnosti, zrušená skutečnost se rovná pojmu, zrušený pojem se rovná objektivitě, zrušená objektivita se rovná absolutní ideji, zrušená absolutní idea se rovná přírodě, zrušená příroda se rovná subjektivnímu duchu, zrušený subjektivní duch se rovná mravnímu objektivnímu duchu, zrušený mravní duch se rovná umění, zrušené umění se rovná náboženství, zrušené náboženství se rovná absolutnímu vědění.
Na jedné straně je toto zrušení zrušením myšlené bytostí, zrušením myšleného soukromého vlastnictví dostáváme tedy myšlenku morálky. A protože si myšlení domýšlí, že je bezprostředně tím, co je jiné než ono samo, smyslovou skutečností, protože pro ně tedy jeho akce znamená také smyslovou skutečnou akci, myslí si tedy toto myslící rušení, které svůj předmět ponechává ve skutečnosti nedotčen, že jej skutečně přemohlo, a na druhé straně, protože mu nyní připadl jako moment myšlenky, znamená pro ně proto i ve své skutečnosti činné sebeuplatnění myšlení samého, činné sebeuplatnění sebevědomí, abstrakce.
Proto jsoucno, které Hegel ruší ve filosofii, není po jedné stránce skutečným náboženstvím, státem, přírodou, nýbrž náboženstvím zase už jakožto předmět vědění, dogmatikou, a v dalších případech právnictvím, vědou o státě, přírodní vědou. Po jedné stránce je tedy Hegel v protikladu jak ke skutečné podstatě, tak i k bezprostřední nefilosofické vědě anebo k nefilosofickým pojmům této podstaty. Je tedy v rozporu s jejich obvyklými, běžnými pojmy.
Na druhé straně náboženský atd. člověk může u Hegela dojít svého posledního potvrzení.
Nyní je třeba postihnout pozitivní momenty Hegelovy dialektiky — v rámci určení odcizení.
a) Rušení [das Aufheben], jako předmětný pohyb, pojímající zpátky do sebe zvnějšnění. — Je to poznatek vyjádřený v rámci odcizení, poznatek o osvojení předmětné bytosti s pomocí rušení jejího odcizení, odcizený poznatek skutečného zpředmětnění člověka, skutečného osvojení jeho předmětné bytosti s pomocí zničení odcizeného určení předmětného světa, s pomocí jeho zrušení, v jeho odcizeném jsoucnu, tak jako ateismus jakožto zrušení boha znamená vznik teoretického humanismu, tak jako komunismus jakožto zrušení soukromého vlastnictví znamená osvojení skutečného lidského života jako vlastnictví člověka, znamená vznik praktického humanismu, čili ateismus je humanismus zprostředkovaný se sebou s pomocí zrušení náboženství, komunismus je humanismus zprostředkovaný se sebou pomocí zrušení soukromého vlastnictví. Teprve zrušením tohoto smiřování — které je však nutným předpokladem — vyrůstá pozitivní humanismus, který začíná pozitivně sám u sebe.
Ale ateismus, komunismus neznamenají útěk, abstrakci, ztrátu předmětného světa vytvořeného člověkem, jeho bytostných sil, zrozených k předmětnosti, nejsou chudobou vracející se k nepřirozené, nevyvinuté prostotě. Jsou naopak teprve skutečným vznikáním, pro člověka uskutečněným uskutečněním jeho podstaty a jeho bytosti jakožto bytosti skutečné.
Hegel tedy tím, že chápe — třebaže zase odcizeně pozitivní smysl negace směřující k sobě samé, chápe odcizení člověka sobě samému, zvnějšnění jeho podstaty, jeho odpředmětnění a odskutečnění jako získání sebe sama, jako bytostnou změnu, zpředmětnění, uskutečnění. Zkrátka pojímá — v rámci abstrakce — práci jako akt sebevytváření člověka, jako vztah k sobě jakožto cizí bytosti, a činné sebeuplatnění jakožto nějaké cizí bytosti chápe jakožto vznikající rodové vědomí a rodový život.
b) U Hegela však — nehledě k vylíčené již převrácenosti anebo spíše jako její důsledek — se tento akt jeví za prvé jako akt pouze formální, protože vystupuje jako akt abstraktní, neboť sama lidská bytost tu znamená jen abstraktní myslící bytost, sebevědomí; anebo za druhé proto, že pojetí je formální a abstraktní, stává se tedy zrušení zvnějšnění potvrzením zvnějšnění, čili pro Hegela je onen pohyb vytváření sebe sama, zpředmětňování sebe sama jakožto zvnějšnění sebe sama a odcizení sobě samému absolutním, a proto posledním projevem lidského života, který je sám sobě účelem a dochází v sobě klidu, dospívá v sobě k své podstatě.
Tento pohyb ve své abstraktní formě jakožto dialektika má proto platnost opravdu lidského života, a protože je to přece jen abstrakce, odcizení lidského života, platí za božský proces, tudíž za božský proces člověka — za proces, kterým prochází sama jeho abstraktní, ryzí, absolutní podstata, od něho odlišená.
Za třetí: Musí tu být nějaký nositel, nějaký subjekt tohoto procesu; ale subjekt vzniká teprve jako výsledek; tento výsledek, subjekt vědoucí o sobě jakožto absolutním sebevědomí je tedy Bůh, absolutní duch, idea vědoucí o sobě a činně se uplatňující. Skutečný člověk a skutečná příroda se stávají pouze predikáty, symboly tohoto skrytého neskutečného člověka a této neskutečné přírody. Subjekt a predikát jsou tedy jeden k druhému v absolutně převráceném poměru, je to mystický subjekt-objekt anebo subjektivita přesahující objekt, absolutní subjekt jakožto proces, jakožto subjekt zvnějšňující se a vracející se ze zvnějšnění do sebe, ale pojímající zároveň zpátky do sebe toto zvnějšnění, a subjekt jakožto tento proces; ryzí, nepřetržité kolotání v sobě.
Za prvé formální! a abstraktní pojetí aktu sebevytváření čili sebezpředmětňování člověka.
Odcizený předmět, odcizená bytostná skutečnost člověka není — protože u Hegela se člověk rovná sebevědomí — nic než vědomí, je to jen myšlenka odcizení, její abstraktní, a proto bezobsažný a neskutečný výraz, negace. Proto zrovna tak ani zrušení zvnějšnění není nic než abstraktní, bezobsažné zrušení oné bezobsažné abstrakce, je to negace negace. Obsažná, živá, smyslová, konkrétní činnost zpředmětňování sebe sama se tedy stává pouhou svou abstrakcí, absolutní negativitou, abstrakcí, která je zase fixována jako taková a myšlena jako nějaká samostatná činnost, jako činnost po výtce. Protože tato takzvaná negativita není nic jiného než abstraktní, bezobsažná forma onoho skutečného živého aktu, proto i její obsah může být pouze formálním obsahem, vytvořeným abstrakcí od jakéhokoli obsahu. Jsou to tedy všeobecné, abstraktní, každému obsahu náležící, proto také vůči jakémukoli obsahu lhostejné, a zároveň právě proto i pro každý obsah platné formy abstrakce, formy myšlení, logické kategorie, odtržené od skutečného ducha a od skutečné přírody. (V dalším ještě vyložíme logický obsah absolutní negativity.)
Na tom, co tu Hegel vykonal — ve své spekulativní logice — je kladné to, že určité pojmy, všeobecné fixní! formy myšlení ve své samostatnosti vzhledem k přírodě a k duchu jsou nutným výsledkem všeobecného odcizení lidské podstaty, tedy i lidského myšlení, a že je tedy Hegel podal a shrnul jako momenty procesu abstrakce. Například: zrušené bytí je podstata, zrušená podstata je pojem, zrušený pojem... absolutní idea. Ale co je potom absolutní idea? Ruší zase sebe samu, nechce-li zase úplně znovu projít celým aktem abstrakce a spokojit se s tím, že bude totalitou abstrakcí čili že bude abstrakcí postihující sebe samu. Ale abstrakce postihující samu sebe jakožto abstrakci ví o sobě, že není nic; musí se vzdát sebe, abstrakce, a tak dospívá k podstatě, která je jejím pravým opakem, k přírodě. Celá logika je tedy důkaz, že abstraktní myšlení pro sebe není nic, že absolutní idea pro sebe není nic, že teprve příroda je něco.
Absolutní idea, abstraktní idea, která, „pohlížíme-li na ni co do její jednoty se sebou, je nazíráním” (Hegelova „Encyklopedie”, 3. vyd., str. 222[40], která, jak se říká na témž místě, v „absolutní pravdě sebe samé se odhodlává propustit ze sebe na svobodu moment své zvláštnosti anebo moment prvního určování a jinakého bytí, bezprostřední ideu, jako svůj odlesk, a sebe jako přírodu” (cit. místo), celá tato idea, počínající si tak podivně a strojeně, z které hegelovce hrozně rozbolela hlava, není vůbec nic jiného než abstrakce, tj. abstraktní myslitel, abstrakce, která, když se jí díky zkušenosti rozbřesklo a když si ujasnila svou pravdu, odhodlává se za všelijakých — nesprávných a nadto ještě abstraktních — podmínek, že zruší samu sebe a že namísto svého bytí při sobě, svého nebytí, své všeobecnosti a své neurčitosti dosadí své jinaké bytí, to, co je na ní zvláštní, určité, že ze sebe propustí na svobodu přírodu, kterou v sobě skrývala jen jako abstrakci, jako myšlenou věc, tj. že opustí abstrakci a podívá se jednou na přírodu, která je od ní osvobozena. Abstraktní idea, která se stává bezprostředně nazíráním, není vůbec nic jiného než abstraktní myšlení, které se samo sebe vzdává a odhodlává se k nazírání. Celý tento přechod logiky do filosofie přírody není nic jiného než přechod od abstrahování k nazírání — přechod, který abstraktní myslitel tak nesnadno provádí a který proto tak dobrodružně popisuje. Mystický pocit, který pudí filosofa od abstraktního myšlení k nazírání, je nuda, touha po nějakém obsahu.
(Člověk odcizený sobě samému je myslitel odcizený i své podstatě, tj. přirozené a lidské bytosti. Proto jeho myšlenky jsou fixní duchové potloukající se mimo přírodu a mimo člověka. Hegel ve své logice pozavíral všechny tyto fixní duchy, pojal každého z nich nejprve jako negaci, tj. jako zvnějšnění lidského myšlení, potom jako negaci negace, tj. jako zrušení tohoto zvnějšnění, jako skutečný projev lidského myšlení; ale protože sám byl ještě v zajetí odcizení — znamená tato negace negace jednak znovunastolení negace v jejím odcizení, jednak zastavení u posledního aktu, vztahování k sobě samé ve zvnějšnění jakožto opravdovém jsoucnu těchto fixních duchů[*35]; jednak, pokud tato abstrakce sebe samu postřehuje a pociťuje ze sebe neskonalou nudu, pak zřeknutí se abstraktního myšlení, pohybujícího se jen v myšlení, nemajícího ani oči, ani zuby, ani uši, ani cokoli jiného, se u Hegela jeví jako odhodlání uznat přírodu za podstatu a přeorientovat se na nazírání.)
Ale také příroda, vzata abstraktně, fixována pro sebe, v odloučenosti od člověka, není pro člověka nic. Je samozřejmé, že abstraktní myslitel, který se odhodlal, že bude nazírat, nazírá ji abstraktně. Jestliže příroda, kterou myslitel jako absolutní ideu, jako myšlenou věc uzamkl ve svém tvaru, jenž mu samému byl skrytý a záhadný, pak ve skutečnosti tím, že ji propustil ze sebe, propustil ze sebe pouze tuto abstraktní přírodu — ale jen v tom významu, že je jinakým bytím myšlenky, že je skutečnou nazíranou přírodou odlišnou od abstraktního myšlení — pouze myšlenou věc přírody. Anebo, abychom mluvili lidsky; abstraktní myslitel, nazíraje přírodu, se dovídá, že bytosti, o kterých se domníval, že je vytváří z ničeho, z pouhé abstrakce v božské dialektice jako ryzí produkty práce myšlení, která si žije sama v sobě a nikde nevyhlíží ven do skutečnosti, nejsou nic jiného než abstrakce přirozených určení. Celá příroda se mu tedy pouze opakuje ve smyslové, vnější formě logické abstrakce. — Analyzuje opět přírodu a tyto abstrakce. Tím, že nazírá přírodu, potvrzuje tedy pouze svou abstrakci nazírání přírody, zplozuje vědomě znovu svou abstrakci. Tak například čas se rovná negativitě, která se vztahuje k sobě (238. str. na cit. m.). Zrušenému nastávání jakožto jsoucnu odpovídá — v přirozené formě — zrušený pohyb jakožto hmota. Světlo je — přirozená forma — reflexe v sobě. Těleso jakožto měsíc a kometa je — přirozená forma — protikladu, který je podle logiky jednak pozitivnem spočívajícím na sobě samém, na druhé straně negativnem spočívajícím na sobě samém. Země je přirozená forma logického důvodu, jakožto negativní jednota protikladu atd.
Příroda jakožto příroda, tj. pokud se ještě smyslově liší od onoho tajného smyslu, který je v ní skryt, příroda oddělena, odlišena od těchto abstrakcí, je nic, nic osvědčující se jakožto nic, je nesmyslná anebo má jen smysl něčeho vnějšího, jež bylo zrušeno.
„V konečně-teleologickém stanovisku spočívá správný předpoklad, že příroda neobsahuje v sobě samé absolutní účel” (Str. 225.)
Jejím účelem je potvrzení abstrakce.
„Příroda vyplynula jako idea ve formě jinakého bytí. Protože idea takto existuje jakožto zápor sebe samé anebo jest sobě vnější, není tedy příroda vůči této ideji vnější, jen relativní, nýbrž vnějškovost je tím určením, ve kterém jest jakožto příroda.” (Str. 227.)
Vnějškovost tu nelze chápat jako smyslovost projevující se navenek a přístupnou světlu, smyslovému člověku, tuto vnějškovost je tu třeba brát ve smyslu zvnějšnění, ve smyslu chyby, vady, která by neměla být. Neboť tím, co je pravé, je stále ještě idea. Příroda je jen formou jejího jinakého bytí. A protože abstraktní myšlení je podstata, pak tedy to, co je pro ně vnější, je co do své podstaty něčím pouze vnějším. Abstraktní myslitel zároveň uznává, že smyslovost je podstatou přírody, vnějškovost v protikladu k myšlení, které si žije v sobě. Ale zároveň vyslovuje tento protiklad tak, že tato vnějškovost přírody je jejím protikladem vůči myšlení, jejím nedostatkem, že, pokud se liší od abstrakce, je bytostí vadnou, s chybami. Bytost vadná, nedostatečná nejen pro mne, v mých očích, bytost s nedostatky sama o sobě, má něco mimo sebe, čeho se jí nedostává. Tj. její podstatou je něco jiného než ona sama. Proto se příroda pro abstraktního myslitele musí sama zrušit, neboť ji už klade jako podstatu co do možnosti zrušenou.”
„Pro nás je předpokladem ducha příroda, předpokladem, jehož pravdou, a tedy i absolutně prvním, je on sám. V této pravdě příroda zmizela, a duch vyplynul jako idea dospěvší k svému bytí pro sebe, jejímž objektem i subjektem je pojem. Tato totožnost je absolutní negativita, protože v přírodě má pojem svou dokonalou vnější objektivitu, ale toto jeho zvnějšnění je v přírodě zrušeno a pojem se v něm stal totožným sám se sebou. Je tedy touto totožností jen jako navracení z přírody.” (Str.392.)
„Zjevování, které jakožto abstraktní idea je bezprostředním přechodem, vznikáním přírody, je jakožto zjevování ducha, který je svobodný, kladením přírody jakožto světa ducha; je kladením, které jakožto reflexe je zároveň předpokládáním světa jakožto samostatné přírody. Zjevováni v pojmu je vytváření přírody jakožto bytí ducha, ve kterém si duch dodává potvrzení a pravdy své svobody.” „Absolutno je duch; toto je nejvyšší definice absolutna.”[41]