Je-li jednotlivé individuum tak mizerné jak a proč může tolik platit masa?
V postižení a vyložení poměru individua a společnosti je celé tajemství sociologie: umět říci, co je společnost a co je vlastně individuum - neboť zřejmě není společnosti bez individuí a není individua bez společnosti. V určení tohoto poměru nevyčerpává se toliko sociologická theorie, nýbrž také politická praxe.
Marx a Engels rozluštili úkol v ten smysl, že potlačili individuum. Tento krajní socialism respektive komunism je jistě neoprávněný.
Při studiu všelikého kolektivu, tedy i kolektivu společenského, běží o to, mít pojmy nejen jasné, nýbrž také učleněné, tj. skutečný poměr všech individuí mezi sebou pojímat reálně, představovat si celek složený z individuí živě a plně, mít na zřeteli právě kolektivum a nezaměňovat ho pojmem abstraktním.
Druhé pravidlo vyplývající z uvedeného hlavního: nedopouštět se mytického zosobňování, tj. nedělat ze společnosti osobu jednu.
Pravidlo zároveň etické: nevidět ve společnosti jen svého vlastního já. A nechtěj proto hrát v zosobněném organismu společenském úlohu starého Meneia Agrippy - být jen jeho hlavou a žaludkem!
Marx a marxism si těchto důležitých pravidel nevšímá.
Jeho pojem společnosti je velmi abstraktní, neboť panují ex thesi všechny sociální síly s výjimkou lakoty a panovačnosti; Marxův pojem společnosti je antropomorfický.
I v tom se ukazuje materialism se svou primitivní psychologií nedostatečným. A právě pro Marxův obecný komunism se materialism vlastně nehodí: odvozuje-li všecek život materialisticky z mozku, nezbývá místa pro společnost a její vlivy; na druhé straně vylučuje Marxovo učení o vědomí kolektivním vědomí mozkové.
Co se speciálně materialismu historického týká, lze s ním spojovat i kolektivism i individualism, jak vidíme také z toho, že mnozí přívrženci materialismu historického socialisty nejsou. Ale Marxova formule ekonomického materialismu vede, jak bylo ukázáno, k iluzionismu a tak ke komunismu duševnímu. Nehledíme-li k metafyzickému základu učení, podává své veto proti Marxovu iluzionismu psychologická analýza poměru individua ke společnosti. To jsme si už řekli, zde to jen opakujeme. Není vědomí kolektivního, je jen vědomí individuální. To, co se nazývá vědomím kolektivním, znamená, že individua svým soužitím a svou stálou a rostoucí vzájemností vytvořila společný duševní stav, který se projevuje jako takzvané duševní ovzduší, veřejný duch nebo duch času, veřejné mínění, duševní milieu a podobně. Nikdy toto společenské ovzduší, nikdy společnost není možná bez individuí. Marx a jeho stoupenci tu přepínají, popírajíce skutečnost a jistotu vědomí individuálního.[1] Ale jednotného vědomí kolektivního není, a proto se může také pojem masy určovat rozmanitě, co do velikosti i co do jakosti. Stát, církev, národ, třída, spolek, rod, rodina a tak dále mohou tvořit organizovanou masu a mít své zvláštní uvědomění; všecky ty organizace mohou zase spolu souviset a trvat zároveň. Tak mluví také Engels o »velikých masách«, o »celých národech« a o »celých třídách lidových«. Společnost je tedy organizace nejvýš složitá a právě tato složitá organizace musí být postižena in concreto.
Společnost není při vší organizaci bytostí po způsobu organismu živého; ona zvláštnost, pro kterou ji mnozí mají za organism, vyvíjela se historicky, tedy docela jinak, než se vyvíjí organism. Společnost je víceméně organizována plánovitě a jednotně, ale není organismem. A chybí právě jednotné vědomí. Jest jen onen zvláštní obecně společenský stav a konsenzus společenských sil, v němž například jistému stavu vědy odpovídá jistý stav umění (přírodověda: materialism: pozitivism: realism: naturalism), jisté taktice politické jistý stav hospodářský a tak dále. Ovšem, že se musí způsob a stupeň tohoto konsenzu a také jeho příčiny udat přesně.[2]
Marx sám jednou řekl, v čem tkví nebezpečí pro vědecký pojem masy, respektive společnosti; vytýká totiž Proudhonovi, že společnost zosobňuje.[3] Avšak sám, při vší opatrnosti, dopouští se později (v Kapitále) dost často stejné chyby: Jeho pojem kapitálu, jeho pojem práce společenské a pojmy podobné jsou taktéž antropomorfické; vůbec je jeho pojetí společnosti jako organismu do značné míry antropomorfizující.[4]
Tento mytický způsob pojímání, kterému Marx a Engels přivykli u Hegela, projevuje se ovšem v celé metodě. Organicistické pojetí svádí zpravidla k chybě, že sociologové užívají analogie s individuálním organismem k nenáležitému zjednodušování sociologických a politických problémů. To je chyba organicistů všech, od Platona počínaje až k Spencerovi a k Marxovi - s primitivismem častěji už káraným potkáváme se znova i tady. Analogie nás může v sociologii podněcovat, může nás na to nebo ono upozorňovat, ale nikdy nám nesmí nahrazovat samostatné pozorování společnosti, nikdy nesmí nastoupit na místo přímého dokazování. Společnost právě není organism, nýbrž collectivum sui generis. Dá se ovšem s organismem co do struktury, funkce, vývoje srovnávat, ale to je právě jen srovnání, nic víc. Mnoho výrazů jen obrazných, a to právě tam, kde bychom očekávali přesnou psychologickou a sociologickou analýzu, je u Marxe a u Engelse zaviněno jejich antropomorfizujícím primitivismem.[5]
Chceme-li naproti tomu mít učleněné pojmy o poměru individua ke společnosti, musíme usilovat zachytit tento poměr v jednotlivých oborech sociálního života. Půjde o to, co jednotlivci mají společného působením přírody (například půdou, vnějším okolím vůbec); dále by bylo třeba všímat si vlivu biologického (například pokrevenství) a konečně vzájemnosti duševní (logické, morální). A právě v tom budeme pečlivěji rozlišovat obor theoretický a praktický - budeme zkoumat, jak závisí individuum na mase a masa na individuu rozumově, citově a co do vůle. Rozlišíme pak přesněji jednotlivé obory činnosti fyzické a duševní: proč se například matematika pokládá za více individuální než poezie nebo hudba? Co se chce říci tím, věří-li se o básníkovi, že dává výraz duchu obecnému, že je prorok - proč se tak nemluví o matematikovi, který je přece také částí téhož celku?
Tyto a podobné otázky se vynoří, přemýšlíme-li o Marxově a Engelsově extrémním komunismu. Marx a Engels myslili ovšem jen na politickou stránku problému; ale také v tom působí jim a jejich stoupencům hodně potíží poměr jednotlivce k mase.
Podle nauky o obecném komunismu musel by se při každém důležitém rozhodnutí projevovat rozum a vůle všech, masy celé. Operuje se theoreticky a politicky s masami velkými. Tak se například oslavuje každý přírůstek voličstva - bez zřetele na jakost; také můžeme pozorovat ve straně socialistické (což se ostatně vidí ve všech stranách demokratických a lidových), jak se jednotlivci bojí odpovědnosti, má všude rozhodovat strana, masa celá sama. Engels (v listě z roku 1894 uvedeném v § 24) vyjadřuje názor obecného komunismu velmi jasně slovy: »Lidé dělají svou historii sami, ale posud bez obecné vůle (Gesammtwillen) a bez obecného plánu (Gesammtplan)«.
Engels si nedal práci, aby prozkoumal tuto »obecnou vůli« a »obecný plán« přesněji a zvláště také noeticky; jistě by si byl mohl vzít příklad z Rousseaua, který se snažil svou obecnou vůli přesněji rozlišit od vůle všech, a byl by si pak musel odpovědět na otázku, zda je taková obecná vůle a obecný plán možný, do jaké míry je možný a jak. Ale tuto kritickou otázku si Engels nepoložil, spokojuje se s mytickou představou masového organismu a obecného komunismu.
A přece je už dávno pevně zjištěno, že ani obecný plán, ani obecná vůle nemohou zaručit vědeckou jistotu. Nadarmo - ne jen psychologie, také logika a noetika, celý vývoj vědy a filosofie mluví proti absolutní rovnosti, kterou Marx a Engels předpokládají a požadují; žádná a sebevětší masa nezaručuje sama sebou pravdy a jistoty, posud žádná masa nedovedla myslit, myslit museli (třeba pro masu) jednotlivci, a ti myslili v soukromí, o samotě, na poušti. Všecka činnost skutečně tvůrčí vzniku svého v masách neměla a nemá.
Z logického a noetického stanoviska rovnosti není. Ale ovšem, masa má a chce mít moc, a tudíž problém - problém nesmírně starý: jak tuto moc organicky spojit s logikou, s poznáním.
Socialism tento praktický a theoretický problém musí usilovat řešit stejně jako strany jiné. Usiluje o organizaci velikých mas, domáhá se zároveň moci politické, ale moc nemá být slepá, a proto otázka, jak mase zaručit světlo. Na jedné straně se masa velebí a staví nad individuum sebeschopnější, na druhé straně se pracuje k vzdělání mas! V praxi marxism přese všecek svůj pozitivism a kult vědy akceptuje starý parlamentarism konstitucionální, tedy princip majoritní se všemi jeho vadami a nedostatky. Neboť že rozhodnutí majority, tedy ve skutečnosti velmi často minority, neomylně ani pravdy ani vůle nezaručuje, rozumí se samo sebou; proto i pro zastánce nynějšího parlamentarismu vzniká problém, jak uplatnit v zájmu obecném právo a votum minority, a tudíž i právo a votum jednotlivců odborně vzdělaných.
Tomuto problému se marxism vyhnout nemůže. Stačí jen přesně o tom číst rozličné projevy marxistů, a uvidíme, jak marxism problém individualismu a kolektivismu daleko ještě neřešil, ani ne prakticky. Kautsky například vidí ve straně »pevné«, rozšířené »po celém státě«, v mase dobře »organizované«, »kompaktní«, »disciplinované« a podobně, záruku, že poslanci socialističtí budou postupovat správně, a to proto, že jsou právě pod dozorem a vlivem strany.[6] Kautsky tedy požaduje vedle velikosti také organizaci a disciplínu, a tedy vzdělání a poslušnost masy vůči těm, kdo ji organizují. Velikost sama nestačí.
V líčeném sporu s Baxem (v § 26) ohrazuje se Kautsky proti »demokratickému předsudku«, odsuzujícímu ve jménu historického materialismu vliv autorit. »Je jisto,« čteme, »že každé individuum je produktem poměrů, že svéráz svého organismu dědí a že za svůj zvláštní vývoj děkuje svému zvláštnímu prostředí, do kterého je vrženo. Génius tedy za to nemůže, že je géniem. To však není důvodem, aby kterýkoli šosák od džbánků měl pro mne právě tolik váhy a zájmu jako myslitel, který ovládá vědění své doby a který neskonale rozšířil mé poznání, anebo abych úsudek kteréhokoli politického nováčka respektoval stejně jako úsudek zkušeného politika, který za dobu lidského života prokázal svou zvláštní schopnost nesčetnými politickými vítězstvími.«[7]
Nechci říci, že by mezi individualismem a kolektivismem byl rozpor nepřeklenutelný; ale říci musím, že marxism musí problém vztahu masy k individuu řešit přesněji než dosud. Právě pro socialism vědecký je toho naléhavě potřebí.
Týž Kautsky se totiž v poslední instanci spokojuje s instinktem mas, dovolávaje se při tom výroku Marxova, že »každý krok skutečného pohybu je důležitější než tucet programů«.[8] O tomto zázračném instinktu nemluvívají ani Engels a Marx jinak než četní politikové všech směrů a stran. Naši demagogové a jejich úcta před »zdravým« instinktem »lidu« (a podobně) nalaďují mne i proti Kautského instinktu velmi skepticky. De facto je to jen jméno pro rozličné neznámé síly sociální a výraz pro naději, že historie bude dále dodržovat svůj běh jim příznivý. Nedá se tvrdit, že masy, tj. ti, kdo v nich rozhodují, nemají programu a theorie - theorií není přece jen učení uložené v paragrafech vědeckého pojednání, theorií jsou také všecky ty názory, které v mase mají ti nesčetní jednotlivci. Uvedený výrok Marxův nedokazuje a nevykládá nic, protože mezi pohybem a theorií dělá rozdíl, kterého ve skutečnosti není. A jestliže někdy a dokonce snad často uznaní vůdcové stran a mas bývají od svých stran a mas opuštěni, a jestliže někdy masy počínají jednat o své újmě, znamená to, že vůdcové staří ustoupili vůdcům novým, třebaže ještě neznámým. Ostatně by jistě Kautsky nechtěl tvrdit, že instinkt mas je neomylný. Na jiných místech aspoň očekává více od vzdělání mas než od jejich instinktů, jak smíme soudit z jeho mínění, že dělnictvo teprve potom opanuje společnost, až si osvojí potřebnou inteligenci a nutné administrativní a theoretické vědění.[9]
A proto a pořád problém: Jak zaručit znaleckému odborníkovi, jak nadanému geniálnímu individuu zaručit vliv na mínění a názory mas, a to v oborech všech, speciálně také v politice?
Kautsky vidí v »demokratickém předsudku« pivních filistrů argumenty sloužící anarchistům. Bax správně ukazuje v pojednání o vůli majority, že dnes i v socialistické straně majorita je mechanická; myslí, že se stane oprávněnou teprve v budoucnosti, až bude vyhověno dvěma podmínkám, až totiž bude úplná rovnost hospodářská a rovnost výchovy, a až zavládne zdravý zájem ve všech otázkách týkajících se společnosti.[10]
Já v tuto rovnost věřit nemohu. Jak se věci mají a vždycky měly, vynikající individua měla, mají a budou mít ve všech oborech, i v politice, vliv veliký; a tento vliv je rozhodující. Ten vliv se nedá odhadnout vždycky a nedá se odhadnout hned; často ho vůbec nevidět, často si lidé všímají jen hluku mas a jejich dočasných a docela bezvýznamných vůdců, často na masy působí lidé menší a malí, ale nakonec, třeba po mnohých a marných pokusech proráží mínění správné, také nepopulární. V oboru čistě politickém vidíme například na mnohých revolucích, jak málo přinesly nového přes veliký rozruch okamžitý - a i ty revoluce mas byly řízeny a vedeny jednotlivci. A tam, kde revoluce byly úspěšné, lze dokázat, že byly jen skoncováním procesu započatého, už dávno podníceného kritickými jednotlivci.
Bernstein, určitý ve všech svých prohlášeních, nerozpakuje se uznat, že přirozeným vůdcem třídy v jejím boji za emancipaci je její aristokracie.[11]
Já pověry velikých čísel a »velikých akcí«, o nichž mluví také Engels, nesdílím. Nikoli z aristokratismu; ale nevidím velikosti pravé jen v takzvaném velikém, masovém, hromadném. A dokonce protivní jsou mi ti četní socialističtí, demokratičtí, lidoví a - aristokratičtí demagogové. Neříkám, že bychom se nemohli a neměli učit od lidu venkovského, městského, dělného a tak dále; ale lid nám nesmí být modlou - ani dojnou krávou. Na každý způsob se poměr individua k mase neurčuje jen věcně, nýbrž také a především eticky.
O věci bylo by lze ještě dlouho mluvit. Ale tolik asi už je patrno, že masy, respektive třídy, poslední ženoucí silou historickou nejsou. Masy, ať už hospodářské, národní, politické, intelektuální, náboženské a tak dále, jsou vždycky mocí velikou a prakticky často rozhodující; ale vedle nich, v nich rozhodují zase ve všech oblastech individua, a nad individui zase rozhoduje kritika a uznání individuí jiných, současných nebo pozdějších. Není-li věda a filosofie pouhým snem, musíme poměr individualismu a kolektivismu pojímat mnohem přesněji a kritičtěji než Marx a Engels. Společnost právě není takovým organismem, který by mohl podmiňovat a zaručovat neomylný obecný komunism. Proto také je vědecká historie nejen historií masového hnutí a třídních bojů, nýbrž také historií mnohých individuí.
[1] Slovo vědomí je dvojsmyslné [= a) vědomí, b) uvědomění], a proto nesnadno říci, co si ten onen, jenž ho užívá, vlastně myslí. Pro příklad vezmu Mehringa (Die Lessing-Legende, 443, 444): »Materialism historický… vychází z přírodovědeckého faktu, že člověk není zvířetem prostým, nýbrž zvířetem sociálním, že jen v společenství sociálních svazů (tlupy, rodu, tříd) své vědomí obdržel a jen v něm jako tvor vědomý žít může, že tudíž hmotné základy těchto svazů určují jeho vědomí ideální…« Co Mehring vlastně myslí?
[2] Marx o tomto consensu (slovo Comtovo) ví. Mluvě o tom, že se rozličné zboží směňuje jedno za druhé, praví: »Vůbec je to s takovými pojmy reflexními (Reflexionsbestimmungen - název ovšem nevhodný) věc divná. Tento člověk je na příklad králem jen proto, že se jiní lidé k němu chovají jako poddaní. Oni naopak se domnívají být poddanými, protože on je králem.« (Das Kapital I., 24.)
Kdyby byl Marx věc zkoumal přesněji, nebyl by došel k svému ilusionismu a k obecnému komunismu.
V tomto smysle mluví Engels často o vzájemném působení a snaží se jím objasnit a obhájit historický materialism; zvláště v citovaných listech (§ 24) mluví o vzájemném působení poměrů hospodářských a ideologických, kterým prý na konec prorážejí poměry hospodářské jako příčiny rozhodující. Jak si Engels myslí toto vzájemné působení a obecný stav jím způsobený, vysvítá z jednoho místa spisu proti Dühringovi: »Při přesnějším uvažování také uvidíme, že oba póly protikladu, jako kladný a záporný, právě tak se od sebe nedají odloučit jako jsou ve vzájemné protivě, a že se přese všecku protichůdnost navzájem pronikají; stejně, že příčina a účinek jsou představy, které mají jako takové platnost jen při aplikaci na jednotlivý případ, že se však spojují, jakmile jednotlivý případ bereme v jeho obecné souvislosti s vesmírem, že se rozpojují, jde-li o vzájemné působení universální,kde příčiny a účinky neustále mění své místo, takže co teď nebo zde je účinkem, je tam nebo jindy příčinou a naopak.« (Strana 7.)
Nepotřebuju tento výklad rozbírat obšírně; je jasno, že Engels obětuje Heglově dialektice také pojem příčiny a účinku a že se představuje svět a v něm společnost pantheističtěji, než se sluší na jeho materialism.
[3] Marx: Das Elend der Philosophie, 70.
[4] Že společnost je organismem, Marx a stejně Engels říkají často; viz hned Úvod ke Kapitálu I, strana IX. Srovnej dále § 57.
[5] Marx se sice proti té přirozené sklonnosti k sociologickému anthropomorfismu pořád brání, ale propadá mu přece. Kapitalista je mu personifikací kapitálu (Das Kapital I, 116; srovnej definici kapitalisty v Kapitále III, 2, 354: kapitalista je jen personifikovaný kapitál, funguje ve výrobním procese jen jako nositel kapitálu); kapitál má pud k životu a je vůbec formou moderního Leviathana. Sem náleží Marxova »společenská« práce (také výrazy jako: zemřelá práce a jiné). Je zajímavé, že v Engelsově vydání Kapitálu (I, 472) se nově uvádí pojem »Gesammtarbeiter« vedle »kombinovaného personálu dělnického« (das kombinierte Arbeitspersonal).
Také Engels se původně obrací proti anthropomorfismu (Die heilige Familie, 139): »Historie nedělá nic, ,nevlastní žádné nesmírné bohatství‘, ,nebojuje žádných bojů!‘ Je to spíše člověk, skutečný, živý člověk, který to všecko dělá, vlastní, bojuje; není to ,historie‘, která člověka užívá jako prostředku, aby provedla své účely - jako by byla zvláštní osobností - nýbrž historie není nic než činnost člověka, sledujícího své účely.«
Kautsky (Die Neue Zeit, 1894, 710) uznává, co praví Ferri proti methodologické nedostatečnosti organicismu.
[6] Kautsky: Der Parlamentarismus, die Volksgesetzgebung und die Socialdemokratie 1893, 109-114.
[7] Was will und kann die materialistische Geschichtsauffassung leisten? (Die Neue Zeit 1896-1897 I., 236.)
[8] Darwinismus und Marxismus. (Die Neue Zeit 1894-1895, I., 715.)
[9] Die Neue Zeit 1890-1891, 634. Srovnej ještě Kautského pojednání: Die Intelligenz und die Socialdemokratie. (Die Neuee Zeit 1894-1895.)
[10] Bax: The Ethics of Socialism: The Will of the Majority, 120.
[11] Eduard Bernstein v doslovu k německému překladu knihy Sidney a Beatrice Webbových Geschichte des Britischen Trade-Unionismus, 449.