Práce je chápána za zdroj, znak a stálý pramen kultury. Lze dospět k názoru, který ztotožňuje práci s kulturou a obecně vzato, se k tomuto ztotožnění už dospělo. Přitom ne každá činnost je prací a ne každá práce činností. Bylo třeba činnosti k tomu, aby vznikla práce, a je třeba práce, aby se (z hlediska společenského) dospělo k činnosti. Práce je specifickým vyčleněním z širší oblasti činnosti, která je kategorií obecnější a původnější, přírodnější.
Práce by měla být na rozdíl od obecnější činnosti specifikována především cílevědomostí. Kdyby tomu tak bylo, byla by v tomto smyslu charakterizována jako kultura, jako subjekt, jehož obsahem je cíl přeměny člověka v člověka. Ve skutečnosti může být práce zcela necílevědomá, odtržená od svého smyslu, obsahu a cíle, podřízená nesrovnatelně svévolnějším zákonům, než je čistě biologická činnost třeba vyspělé zoologické zóny.
Ve smyslu cílevědomosti se práce v řadě různých vývojových fází (dávno poté co byla nesporně již prací) měnila v živelnou činnost, odcizenou své podstatě a společenské funkci, a dovedla se převracet v antisociální ničivou sílu. Prostým odmítnutím charakterizovat tuto činnost jako práci se nic neřeší. Nás to zajímá potud, pokud sledujeme onu závislost racionálního a emocionálního, jednotu funkce a estetična a vznik této protikladné jednoty.
Lidstvo se zřejmě bude muset vyrovnat v zájmu rozvoje lidství se "seveřanským" pojetím práce a jejího vzniku: prostá (geniálně prostá) rovnice
opice + práce == člověk
nestačí nejen antropologicky a geneticky, ale i filosoficky. Vznik kultury vysvětluje, ale jen na úrovni vědeckých poznatků minulého století.
Rovnice vzniku člověka je zřejmě složitější. Dnes je to rovnice o mnoha neznámých. Filosofie ji může vyřešit, až konkrétní vědní disciplíny dosadí za ony neznámé veličiny čísla konkrétní. Ale potom bude řešení hotové i bez přispění filosofie. Lze-li vůbec pomoci k řešení filosofickou cestou, pak je třeba se uchýlit na pole plodných pochyb.
Může jít o konstrukci dokonalejšího vývojového modelu než je vývojový model devatenáctého století, převzatý dosud i marxismem dvacátého věku. Jde o to, aby se tento vývojový model dostal do souladu se sumou obecně neutříděných vědních poznatků, nebo aby s nimi nebyl aspoň v rozporu. I když "přirozený" požadavek konstrukce každého takového modelu je "naprostá" objektivita, přesto by byl bezcenný, kdyby v sobě neobsahoval možnost dalšího vývojového využití.
Postupně klesající kulturní hodnota modelu devatenáctého století je kromě vlivu nových sum poznatků (těm se ovšem lidé v syntetických pojetích dovedou podivuhodně dlouho bránit - pakliže se jim to ovšem hodí) především ovlivněna klesající účinností při jeho použití na další kulturní vývoj. Jestliže ho lze ještě s úspěchem použít ve světonázorové oponenci a střetáních s vulgárním idealismem, pak to ještě neznamená, že ho lze stejně úspěšně použít při řešeních společenské, kulturní problematiky pokapitalistických epoch.
Dialektika v něm obsažená, ona dialektika, která tak ohromila devatenácté století demystifikací vznešených frází teologického idealismu, se v konkrétních situacích prožívaných společností druhé poloviny dvacátého století jeví (přes svou neotřesitelnost idealismem) jako dialektika ranných aplikací a důkazů. Tato nová vlna demystifikace není určena "porážkou starých teorií", které ve skutečnosti zůstaly neporažené. Došlo prostě k nastolení nových, vyšších společenskokulturních problémů, které přivodil čas a na něž je třeba odpovědět.
Otázka zní: co je na daném vývojovém stupni nutno pochopit? Nebo jinak: bez pochopení čeho by se lidstvo nemohlo dál svébytně - to jest jakožto lidstvo - vyvíjet, aniž by se logika jeho vlastního vývoje neobrátila proti jeho vlastní podstatě jako ničivá živelná, nepochopená a tedy i nezvladatelná síla?
Teorie polidštění opice prací byla vyprovokována jako nutná odpověď na tisíciletou otázku o stvoření člověka. Přestože jejím vědeckým základem byla teorie vývoje druhů, obsah odpovědi se postupně zužoval až na charakteristiku vzniku lidského individua; takové zúžení bylo nutné, aby se z teologického světonázoru konečně stalo to, čím ve skutečnosti byl - lyrickou pohádkou, plnou básnivé symboliky věkovité lidské fantazie. Adam se racionalisticky změnil v opičáka s poněkud dovednějšími prsty než byly prsty jeho stádních druhů, krásný a žensky hříšný zjev stanul před zraky jejich potomků v naturální podobě vřeštící samice. A protože nešlo ani o Adama ani o Evu, ale právě jen o jejich potomky, vzniklo z toho drama poznáni, v kterém racionalismus vědy rozehnal definitivně mlhy, za kterými se ukázala vulgárně materialistická smečka panstva.
Rána racionality nezasáhla jen oblast teologického idealismu: ve skutečnosti přivodila situaci, která dlouze zrála uvnitř lidské společnosti a jejího myšlení. Dopředu prudce vyrazily nahromaděné síly racionálního funkcionalismu.
Akt svlékání boha trval několik staletí; poslední hávy byly z něho strženy rázem a téměř pozdě. Proto s bohem téměř padlo i umění, jako nejevidentnější výraz a koncentrace do té doby jednostranně se vyvíjející lidské emocionality. Zbytky starého umění se včlenily do racionálního systému zbožních vztahů. Nové umění začalo obrážet potlačenou a mrzačenou lidskou emocionalitu, pro kterou zbylo jediné dějinné místo: vyjadřovat, obrážet protest proti nyní už vševládnoucímu funkcionalismu, který se svým jednostranným vývojem vzdaloval, odcizoval člověku dokonce ještě rychleji než někdejší, poražený a zaostalý teologický emocionalismus. Dva hlavní produkty tehdejší doby - technicizovaná velkovýroba a sociální revoluce - prudce zrály pro dvacáté století.
Jedním z významných dějinných paradoxů je, že marxismus, subjektivně zaujatý přípravou revoluce, mimovolně pomohl osvobodit myšlení šosáků (proti nimž šel) od posledních skrupulí, které bránily plnému rozvoji racionality, nezatížené emotivními vlivy. Teorie polidštění opice ukazovala energicky na přírodní původ člověka, na jeho trvající vazbu s přírodou, ale její obecné důsledky na společenské myšlení byly právě opačné: umožnila radikální rozchod společnosti s přírodou (dosud vůbec nejradikálnější) a intenzívní vývoj člověka směrem od přírody.
Obsah odpovědi teorie na otázky života se zužoval až na charakteristiku vzniku lidského individua. Pojítkem mezi polidšťovaným individuem a společenským stavem byla jednak typická opičí vlastnost opičit se, jednak druhový výběr a jeho genetické důsledky, které měly překrýt třídní skutečnosti. Po tomto úzkém mostě přešlo poznání o vzniku člověka až k revoluci. Ale do jaké míry byl zakončen proces vzniku člověka v dějinné chvíli, v které si člověk otázku svého vzniku takto postavil a takto na ni odpověděl? Tedy do jaké míry mohla být odpověď odpovědí ze současného hlediska?
Člověk si cestou svého vývoje klade takové otázky, na něž je schopen odpovědět. Ať už otázka vzniká jako předběžná nebo převrácená kvalita poznání, neboť položení otázky už "samo" vytváří nutnost hledání odpovědi; právě otázky otvírají nové prostory pro nová dobývání. V tomto smyslu je také existence teorie polidštěné opice důkazem akutní potřeby polidštění člověka. Protože prvé i druhé je otázkou.
Vývojový model vzniku a vývoje člověka, tak jak ho vnucuje vývojová problematika lidské společnosti dvacátého století, nemůže na úrovni dané problematiky a dané tříště poznatků odpovědět komplexně na komplexní otázku o vzniku člověka jako rodu a druhu.
Náhodnost vyšlechtění člověka musí být poznána jako objektivně daná možnost a nutnost další existence celého druhu. Protože nutnost tvrdého boje přírody s přírodou byla dána podmínkami a vývojovými impulsy "životu vůbec" netvoří v tom člověk, respektive jeho předek, zhola žádnou výjimku. Je tu třeba odpovědět na otázku po zákonu, kterým genese probíhala, jaké a které podmínky byly bezpodmínečně nutné a které podružné, ale hlavně proč z hlediska existence přírody k tomu došlo. A na jaký vývojový stupeň se ke dnešnímu dni celý proces dostal.
"Duchovní" faktory vývoje člověka, tak energicky z oblasti vědy o člověku vyhnané nazíravým materialismem devatenáctého století, se postupně vracejí ve své celistvosti na své dějinně oprávněné místo v podobách objektivně zjištěných a materiálně pochopených vývojových činitelů.
Opakování teze, že práce polidštila opici, nedovolí samo o sobě pochopit a znovu si ověřit, byla-li to opravdu opice, která je genetickým podložím vzniku člověka; kdybychom chtěli být důslední, je stejně neprůkazné zda zdobnost vznikla jako důsledek prvních lidských prací, nebo zda práce vznikla jako důsledek potřeby zdobit se, protože hravost a schopnost hravosti zahrnuje daleko širší biologický okruh než je lidský rod, a jako taková je výrazem psychiky a emocionality daleko širší než je psychika a emocionalita lidská. Shora zmíněné "seveřanské" pojetí práce a jejího vzniku, které vychází z uvažovaného stavu krajní nouze a nedostatků, ve skutečnosti dobře vysvětluje rozdílnost kvalitativních temp již dané lidské kultury, ale nikoliv její vznik. Ale o její vznik právě jde - ze zájmu vázaného na přímý účel a cíl: kdyby byla práce vázána pouze na vnější popud nouze a nedostatku, uhasla by jako specifikovaná činnost poté, co by pominul impuls ji provokující a málo by pomohly úvahy o jednoduché a složité, nebo tvořivé práci apod. Tento "malý" a starý fakt vzniku práce je spjat ve svých důsledcích s potenciální, zákonitou schopností lidského rodu se udržet a rozvíjet i poté, co automatizovaná výroba a systém robotů pracujících za člověka a pro člověka, ho vyvedou ze stavu materiální nouze a tedy i nutnosti pracovat.
Cesta i tohoto komplexního poznání je cestou další cílevědomé činnosti člověka a společnosti - je cestou, která - jednou nastoupena - nemůže být opuštěna, leda jako akt kolektivní sebevraždy lidského společenství. Všechno vědění, jakkoliv je postaveno na skepsi a živeno skepsí, se takovému aktu vzpírá; emocionalita, jejíž kořeny jsou v přírodní pudovosti, je v tomto smyslu nejsilnější zárukou boje o sebezáchovám v daných podmínkách. Mimo tyto přirozené podmínky, podmínky vzniku a vývoje, se hlavní vazba přenáší na racionalismus.
Proces budování "vlastní" přírody, "druhé" přírody, "nové" přírody, "lidské" přírody, zkrátka kultury, je nejen procesem vytváření lidských podmínek pro lidstvo. Je to současně akt preventivní sebeobrany svého budoucího vývoje a jeho možností. Poznání zániku forem života, které směřovaly vývojově k člověku, a poznáni příčin a podmínek zanikání celých kulturních formací, dávných civilizací, které odpadly z hlavní vývojové řady může být významným impulsem pro rozvíjení kultury současné a budoucí; protože nedozrály-li podmínky pro někdejší "experimenty" tehdy, mohou být nutné poznatky těchto experimentů dnes anebo zítra. To hlavní je poznání příčin nedostatečné přizpůsobivosti, je to jediná reálná laboratoř takovéhoto studia, kterou lidstvo prozatím má. Kosmické formy a podmínky života lze ovšem studovat především v kosmu; ale lze je také studovat v podmínkách vývoje rekonstruované země. A o "zkosmičtění" života dnes přece jde; ve smyslu přizpůsobivostí novým nebo jiným existenčním podmínkám života "vůbec" a lidského společenského života zvláště.
Význam adaptability je tedy stěžejní. Je to prodloužená schopnost opičí, kultivovaná člověkem. Ale tato kultivace jakoby probíhala v příkrém protisměru: tak, že proti přizpůsobivosti opice je postavena neochota člověka se přizpůsobit, schopnost se neohnout a neustoupit - a donutit podmínky, svět, přírodu i sebe se měnit tlakem této neústupnosti. Člověk je podivná směsice dovedné opice a neústupného paličáka, je jednotou adaptability a revolty . . .
Vývojový model vzniku a vývoje člověka, tak jak ho vnucuje vývojová problematika tohoto století se nemůže těmto a ještě i dalším otázkám vyhnout. Pro nás z řady těchto mnoha otazníků vychází prostý poznatek: bylo třeba jedinečného, aby vzniklo obecné. Tento fakt je hlubší než fakt práce a jejího vlivu. V přírodě jedinečné zaniká, podrobeno nemilosrdné selekci. V lidské společnosti jedinečné často zaniká a vždycky trpí, ale přece jen žije. A právě toto jedinečné dává vznikat vždy znovu kultuře a jejím novým formám. A tak novému dalšímu vývoji.