Pojem utopie byl poprvé použit Tomasem Morem v roce 1516 v jeho knize De optimtimo republicae statu deque nova insula utopia (v češtině pod celým názvem „Utopie, zlatá kniha, jak užitečná, tak zábavná, o nejlepším státním zřízení a o novém ostrově Utopii“).
Název utopie je neologizmem vzniklým ze spojení dvou řeckých slov „topoi“ - místo, a „u“ - ne. Tedy místo, které nikde neexistuje. V případě prvních utopií bývá zvykem hovořit o utopiích místa, neboť v pozdějších dobách přibyly ještě utopie času a anitutopie.
V předmoderním světě existovaly dva předpoklady tvorby utopií: Vědomí nedokonalostí vlastní společnosti a vědomí neznámosti okolního světa, kde bylo dost prostoru pro lepší a spravedlivější společnosti. Tradiční evropské utopie v sobě obsahují přesvědčení, že vlastní civilizace není nejdokonalejší a ve světě mohou existovat i lepší modely. Ve svém eseji ukazuji, že ačkoli tyto utopie často akcentovaly důležitý aspekt existence lidské svobody tj. odstranění lidské bídy, monarchického útlaku a nutnost podpory vědění, obsahují v sobě také mnohé represivní prvky - kontrola chování jedince, omezení jeho iniciativy, nucená stejnost.
Modernita skoncovala s utopiemi místa. Celý svět byl objeven a Evropa nabyla přesvědčení, že zde není společnosti, která by se mohla měřit společnosti evropské, nejen z hlediska technické vyspělosti, ale také z hlediska vyspělosti společenského zřízení. Kontakty s jinými civilizacemi sice evropské myšlení obohatily o myšlenku vznešených divochů, takové uspořádání společnosti se ovšem nestalo většinovým ideálem. Také kontakty s asijskými civilizacemi přinesly Evropě vlny zájmu o ně, ovšem ani zde nebyla objevena vysněná utopie. Přesto si bylo stále mnoho Evropanů vědomo nedokonalostí vlastní společnosti a toužili vytvářet alternativy. Utopie se začínají rozpadat do několika proudů. Především je to proud, který se nesnaží utopie pouze vymýšlet ale také realizovat. Myšlenka u zrodu tohoto proudu je prostá: Jak Bacon, tak Campanela psali své utopie ani ne tak jako skutečný projekt alternativní společnosti, ale spíše jako kritické zrcadlo společností vlastních. Moderní autoři nabyli přesvědčení, že je třeba ani ne tak kritizovat skrze utopie stávající modely jako spíše vytvářet uskutečnitelné projekty a organizovat lidi k jejich realizaci. Co zůstalo nezměněno bylo základní pojetí utopie jako společnosti lépe zorganizované, přehlednější, uniformnější a neměnné. Tento proud vytvořil tzv. utopický socializmus. Svoboda obsažená v tomto proudu je stále především svobodou od materiálního nedostatku, princip svobodného rozvoje individua však příliš akcentován není.
Druhý proud začíná vytvářet utopie času a jejich zlatým věkem je dvacáté století. Jsou to takové utopie, od kterých nás nedělí geografická ale časová vzdálenost směrem do budoucnosti. Mezi utopiemi času začíná převažovat výrazně negativní obraz, který má lidstvo varovat před některými aspekty vývoje soudobé společnosti, které znepokojovaly autory. Všechny tyto negativní utopie především akcentují odlidštění člověka a absenci lidské svobody v budoucím světě. Příčinnou tvorby antiutopií, bylo také zjištění, že moderní společnost se mění takovým tempem, že je nesmyslné psát jakékoli utopie nejlepší možné, tj. neměnné společnosti.
Poslední vlnou jsou postmoderní utopie. Příkladem je Krátká historie budoucnosti Warren Wagara. Proti utopiím 20. století přestává převažovat jednoznačně negativní obraz budoucnosti. Budoucnost nabývá naopak rysů mnohoznačnosti a rozmanitosti. Postmoderní utopie přestává být velkým vyprávěním. Její společnosti nejsou absolutní dokonalostí předmodernistů ani noční můrou modernistů. Také svoboda není ignorována, nebo pošlapávána jako v předchozích případech. Je pouze ukazována její mnohoznačnost a mnohoaspektovost.
Sir Tomas More (1478 - 1575) především skrze svou utopii kritizuje nešvary v soudobé anglické společnosti. A není to svoboda, co Morovi jako přednímu aristokratovi nejvíce schází. Je to především pokleslá morálka a zvůle aristokracie, která se stává terčem jeho kritiky. Dalo by se skoro říci, že More kritizuje přemíru svobody, která je pro něj bezuzdností. Součástí jeho kritiky je také dobové moralizování především v otázkách manželské nevěry, opilství, lenosti, zkaženosti.
Na druhou stranu si More dokázal povšimnout bídy a chudoby v anglické společnosti a učinit z nich taktéž terč své kritiky. Podle Mora mají v Utopii všichni práci, a nikdo nežije v zahálce. Lenoši jsou k práci donucováni. Lidé pracují pouze šest hodin. Velmi moderní je More ve svých názorech na kriminalitu a na zbytečnou tvrdost většiny trestů: „Pokud je za loupež trest smrti stejně jako za vraždu, proč by lupič okradeného nezavraždil, když mu už žádný horší trest nehrozí. Navíc by se tak zbavil nepohodlného svědka“ (More, 24). Správně si také povšiml, že zločinnost není výsledkem zavrženíhodných vlastností jedinců, ale společenských poměrů, které je k tomuto jednání nutí. „Určují se zlodějům těžké a hrozné tresty, ač mělo by se mnohem spíše starati o to, aby měli nějaké zdárné zaměstnání na obhájení živobytí, a aby nikdo nebyl tak krutou nutností doháněn zprvu ke krádeži, pak ovšem ke ztrátě hrdla“ (More, 25).
Velmi progresivní je také utopijská svobodomyslnost v náboženských otázkách. Existuje zde vedle sebe několik náboženství. „Jedni uctívají jako boha Slunce, jiní Lunu, třetí některou z planet“ (More, 35). Je ovšem předepsána víra v posmrtný život a zakázány různé sekty včetně ateizmu. Pohled na bolesti umírajících vedle Mora k obhajobě eutanazie, která se v Utopii běžně aplikuje. Nevyléčitelně nemocný je k ní knězem i blízkými přesvědčován, konečné rozhodnutí ovšem závisí na jeho svobodné vůli. Svolí-li, je uspán a usmrcen. Naproti tomu utopijské zákony odsuzují sebevraždu, jako cosi neodpovědného ke kolektivu. More polemizuje s dobovým anglickým pokrytectvím a přetvářkou. Utopie vyžaduje aby, byla nevěsta ukázána nahá ženichu a ženich nevěstě. Ovšem manželství a rodina jako jednotka výchovy dětí jsou u Mora posvátné a proti jeho narušitelům jsou používány přísné tresty.
More dospěl jako první utopista k přesvědčení, že „majetek nemůže být rozdělen nějakým rovným a spravedlivým způsobem a lidské poměry nebudou zcela šťastné, neodstraní-li se soukromý majetek.“ Ekonomika funguje na základě státního plánování, co je třeba vyrobit a lidé si vezmou jen to, co skutečně potřebují. Výrobní prostředky jsou taktéž v rukou státu stejně jako půda.
V Morově pojetí přetrvává řada dobových omezení svobody: Zdůrazňuje podřízenost ženy muži a mladých starým. More neodmítá válku jako prostředek zahraniční politiky, v případě nesouhlasu jiných národů s utopijskou kolonizací sahá utopie k útočné válce, po níž jsou obyvatelé vyhnáni ze svých domovů. Taktéž pokud se utopijští domnívají, že nějaký národ žije v otroctví, považují za svou morální povinnost je z něj vyvést pomocí ozbrojené intervence.
Morova utopie obsahuje řadu represivních a lidské svobodě odporujících prvků. Je to kasárenský styl života, kdy všechna města vypadají podobně (neboť je podle Mora možné vytvořit cosi, co lze nazvat ideálním městem), lidé se podobně strojí a nevlastní šperky (v polemice s dobovou rozmařilostí anglické aristokracie), existuje otrokářství, existuje trest smrti za cizoložnictví, neexistuje svoboda podnikání a trh (slavná pasáž o využití zlata na výrobu nočníků),. Lidé jsou nuceni vyměňovat si své domy každých deset let se svými sousedy. Cizinci mají zakázán svobodný pohyb po Utopii. Taktéž utopijští občané mají cestování ztížené a musí si pro něj opatřit zvláštní povolení. More dodává, že cestování je stejně zbytečné, neboť všechna města vypadají podobně (More, 28).
Státním zřízením utopie je jakási kombinace přímé demokracie a monarchie. Vladař je volen zástupci rodin z jejich středu, ale jeho úřad je doživotní. Celkově se ovšem zdá, že z prvků přímé demokracie se může radovat jen menšina společnosti - dospělí muži, kteří nejsou otroky.
V roce 1623 vyšlo ve Frankfurtu nad Mohanem utopické dílo, které se svou popularitou vyrovnalo Morovu spisu. Jeho autorem byl dominikánský mnich Tomas Campanella (1568 - 1639) a neslo název „O slunečním státu“. Campanellova utopie nepředstavuje příliš velký pokrok z hlediska svobody. Oproti Morovi je patrný ještě silnější posun k sociálnímu inženýrství. Týká se to především otázek rodiny, výchovy dětí a sexuality. U Campanely není výběr partnerů ponechán na svobodné volbě jednotlivce, jak je tomu u Mora. Naopak je k němu přistupováno „vědecky“ tak, aby kvalita plozených dětí byla co nejvyšší. Malé ženy jsou nuceny brát si velké muže, lidé cholerické letory klidné povahy atd. (Canpanela, 61). Zamýšleným výsledkem je po všech stránkách průměrný člověk. Sexuální svoboda je ve Slunečním státě vyšší než v Morově Utopii či Cabotově Ikarii, nedosahuje ovšem promiskuitního charakteru Fouriera, její prioritou je především vědecká tvorba dětí a vybití nízkých vášní člověka.
Podobně jako u Mora a dalších nacházíme u Campanely požadavek uniformních oděvů obyvatel, neexistuje zde soukromé vlastnictví. Zatímco v Utopii se pracuje šest hodin denně, ve Slunečním státě pouze čtyři. Narozdíl od Utopie je volný čas ovšem věnován spíše vědě než zábavám, podstatnou částí věd je ovšem také astrologie. V pedagogice, která se týká nejen dětí ale všech občanů, převažují názorné metody, oproti středověkému memorování. Na rozdíl od Utopie ovšem ve slunečním státě neexistuje otroctví. Taktéž zde existuje trest smrti, trestem je i zákaz sexuálních styků. Kolektivita je demonstrována, tím, že lid samotný je vykonavatelem trestu smrti (kamenování zločinců).
První známou moderní utopií, která si nárokuje vlastní uskutečnění se stal koncept falangy Charlese Fouriera (1772 - 1837). Tento amatérský badatel a zkrachovalý obchodník si dokázal povšimnout sociálních následků průmyslové revoluce především ve zbídačování dělníků a finančních spekulacích. Jeho vysněný svět obsahuje některé „reakční“ (tj. do minulosti zahleděné prvky) a některé velice progresivní myšlenky, kterých se většina utopistů 19. století neodvážila.
Falanga je v mnohém svobodnější nežli měšťanská společnost Francie 19. stol: Neexistuje zde manželství, lidé mohou svobodně projevit své nespoutané sexuální vášně, včetně sadomasochizmu a homosexuality. Protože se jedná o malou společnost, je nepravděpodobné, že by bylo možné vytvořit represivní aparát omezující svobodu jednotlivce.
Přesto mají i ve falanze přetrvávat určité sociální rozdíly. Všichni jedinci mají naplánován do posledních detailů svůj pracovní den, ovšem den chudého a bohatého se ve falanze liší. Chudý vykonává manuální práce, zatímco bohatý má intelektuální zaměstnání, případně lov, rybolov, nebo pěstění exotických rostlin. Jedinci mají ovšem právo určité volby budoucích činností. Každý den večer se koná jakási burza práce, kde si jedinci sami vybírají z předem určené nabídky, která zaměstnání budou příštího dne vykonávat.
Jistá přetrvávající nerovnost ve falanze by podle Fouriera neměla být překážkou svobody jednice a to z několika důvodů: 1. nikdo ve falanze netrpí bídou (boj proti chudobě). 2. existuje jistá redistribuce ve prospěch manuálně pracujících ve falanze. 3. každý ovšem vždy něco získá a nestane se, že by kdokoli zůstal neodměněn (univerzálnost sociálních programů falangy). Těmito třemi premisami Fourier anticipuje principy moderního sociálního státu.
Mizí ovšem nerovnost mezi muži a ženami. Manželství je pro Fouriera téměř symbolem nesvobody, předpokladem osvobození lidí mu je neomezená promiskuita ve falanze. Každý ze členů Falangy má mít právo na tzv. sexuální minimum. Také sexuální svoboda mladých lidí je v zásadě tolerována. Fourierova idea zřízení tzv. dvora lásky, který organizuje tyto záležitosti a vyznačuje se velkým množstvím hodnostářů (kněží, biskupů, matrón, zpovědníků, víl, fakírů a džinů), napovídá, že takto institucionalizovaný sex měl být ve falanze jistou náhražkou náboženství, které Fourier pokládá za nejhorší popření lidské svobody. Dokonce i poutnická tradice měla v tomto svérázném náboženství přežít: Lidé postižení sexuálními úchylkami, měli putovat čas od času na shromáždění podobně zaměřených jedinců (jakési gay parade), kde mohli svobodně realizovat své tužby.
Fourierova utopie v mnohém připomíná autistickou hru podivína, ovšem možná právě proto se dokázal vyvarovat zavádění obvyklých všekontrolujících mechanizmů typických pro mnohé moderní utopie, které ve skutečnosti znamenají položení základů totalitního státu. Naopak dokázal vystihnout mnohé aspekty svobody, které jeho současníkům a následovníkům po více než sto let unikaly. Nepřekvapí nás, že mnohé z Fourierova pojetí svobody najdeme v hnutí Hippies a v nové levici let šedesátých. Svou tezí o „nutnosti pěstovat bodláčí místo květin v případě, že zjistíme, že více naplňuje lidi spokojeností“ (Fourier, 78) anticipuje koncepty tzv. budhistické ekonomiky tj. především pamatující na člověka a jeho potřeby a nikoli na profit a na růst, tak jak ji známe z prací E.P. Schumachera (Malé je milé).
Fourierova utopie obsahuje ovšem také nutně retardační prvky. Do minulosti je zahleděn celý koncept falangy jako zcela autonomního zemědělského družstva o cca 1600 lidech v době, kdy začíná průmyslová revoluce. Tato komunita měla existovat v rámci tehdejší společnosti a měla být tak úspěšná, že ji bude zakrátko následovat celý svět. Fourier podceňoval technologii a její důležitost pro lidskou svobodu. Je příznačné, že nepochopil význam průmyslu a viděl spíše rozvoj ve šlechtění nových druhů plodin případně zvířat. Je otázkou, jak může být člověk skutečně svobodný, je-li svázán se zemědělskou komunitou, je-li nucen účastnit se sexuálních orgií a charakter vykonávané práce by byl určován podle toho jakým podílem majetku do falangy přispěl.
Jestliže byla Fourierova utopie především hrou podivína, koncept Ikarie Etienne Cabeta (1778 - 1853) prozrazuje ruku zkušeného politika a organizátora, který se také s určitými úspěchy pokoušel o realizaci svých plánů. Na rozdíl od Fouriera také jeho koncept obsahuje prvky, které jsou na první pohled v protikladu s lidskou svobodou a hrozí stát se základy totalitního státu.
Cabetova Utopie je realističtější v tom, že vychází více vstříc tužbám lidí 19. století a zároveň represivnější vůči těm, kteří by chtěli navržený řád zpochybňovat. Ikarie představuje v zásadě návrat ke kasárensky řízené společnosti a je vysloveně zpátečnická v rigidní ochraně některých tradičních hodnot. Takovou hodnotou je především rodina (to nám připomene Morův požadavek na trest smrti za cizoložství) a křesťanské náboženství. Cabet uvádí, že většina náboženských sporů a problémů byla v Ikarii rozhodnuta jednou pro vždy hlasováním nejlepších učenců „velkou většinou hlasů a často jednomyslně“ (Cabet, 57). Přijatelné pro člověka 19. století by jistě bylo i pojetí svobody žen v Ikarii, kterým je ve správě věcí přiznán toliko poradní hlas. Ohlas nepochybně nalezly i další represivní návrhy Cabeta na omezení svobody: Zákaz pití alkoholu, kouření, přejídání se a přemíry sexu.
Svoboda v jeho utopii se především opírá o zajištění všech občanů proti chudobě. Ikarijší občané byli dobře oblečeni, dobře živeni, neexistovala dětská práce, tovární práce byla kratší a všemožně humanizovaná. Také lidé v utopii jsou daleko mravnější, nedopouštějí se zločinů a podvodů. Jejich povahu takto zázračně podle Cabeta promění jediné nařízení: Zrušení soukromého vlastnictví. Proto v Ikarii neexistuje svoboda podnikání, stejně jako neexistují peníze.
Odvrácenou stránkou je kasárenský styl života, který v mnohém svobodu (jíž by patrně Cabet nazval marnivostí) redukuje: Např. „móda se nikdy nemění, je toliko určitý počet tvarů klobouků, čapek, turbanů a čepic“ (Cabet, 82). Móda je jednou pro vždy určena rozhodnutím zvláštního výboru, který prostudoval módu celého světa stanovil jednou pro vždy ideální oděv. Pracující musí zpívat na začátku a konci pracovní doby své „firemní“ hymny. Noviny jsou centralizované, je v nich povoleno pouze spravovat o událostech nikoli vynášet hodnotové soudy. Cabet zjevně nechápal, že ve výběru zprávy a způsobu jejího podání již může být obsaženo hodnocení. Taktéž pouze Ikarie má právo na produkci knih a příslušný výbor nestraně určuje, které jsou dobré a mají být tedy publikovány. Knihy, které jsou shledány závadnými jsou páleny, případně je několik exemplářů ponecháno v knihovnách pro posměch budoucím generacím. I samotné povolání spisovatele není získáno úspěchem knih autora, ale tabulkově obsazováno na základě nestranného konkurzu, který rozhodne, kdo z uchazečů je pro něj nejvíce způsobilý. Díky tomu neexistují v Ikrarii „špatné knihy a oplzlé písně“ (Cabet, 23).
Jak je v Ikarii chráněno manželství, tak je zakázána nevěra, promiskuita či předmanželský sex. Mladé dívky mohou s budoucími choti pouze „hovořit a procházet se“ vše pod dohledem matek. Díky správné výchově, dodává Cabet, by však mladí lidé mohli být ponechání o samotě bez jakéhokoli „nebezpečí“ (Cabet, 45). Jak vypadá správná výchova v Ikarii nám napoví Cabetova věta, že „všechny procházky dětí, jsou takřka vojenskými pochody“ (Cabet, 46).
Tyto totalitní instituce ovšem neudržuje v Ikarii nějaký diktátor či vládnoucí oligarchie, ale sami občané pomocí přímé demokracie, neboť seznali, že tyto instituce jsou pro ně tím nejlepším. Mechanizmu přímé demokracie ovšem není vystavena volba nejvyššího vůdce v Ikarii, kterým je přirozeně její tvůrce: „Když je výsledek voleb předem jasný, proč se s nimi obtěžovat,“ odpovídá svým kritikům Cabet.
O Cabetově utopii lze soudit, že vychází vstříc jak kladným tak záporným stránkám lidské povahy. Své by si v ní našli příznivci rovnosti a odpůrci chudoby stejně jako příznivci represe. Z toho důvodu nepřekvapí, že si našla více příznivců nežli libertariánská Fourierova falanga. Ačkoli je pro Cabeta zřízení Ikarie nejlepším možným, mimoděk anticipuje ponuré antiutopie dvacátého století. Svou ideou nadřízení pořádku a mravnosti lidské svobodě tkví Cabet zcela v tradici předmoderních utopií a ačkoli je jeho zřízení očividně snadněji realizovatelné než Fourierovo, jeho myšlenkový přínos je rozporný.
Ponurá antiutopie George Orwella (1903 - 1950) „1984“ vykresluje svět z něhož se prakticky vytratila svoboda. Tento svět je strnulý, pochmurný, plný nedostatku, dokonce se zdá, že upadající. Zároveň je to svět zmanipulovaných jedinců a sice především středních vrstev, které jsou i zde páteří společnosti. Tito lidé jsou také nejméně svobodní, neexistuje pro ně soukromí, rodinný život, i vlastnictví jakýchkoli luxusnějších předmětů je podezřelé. Státní dohled v podobě všudypřítomných kamer spojených s televizí si povšimne sebemenšího zakolísání. Ještě silnější je dohled, který nad sebou vykonávají sami jednotlivci. Strach, který je přinutil akceptovat oficiální lži (zdá se že režim nelže, protože by byla lež účinná ale z jakési zvrácené radosti ze lhaní), je nutí také oznámit každého, který by se odchýlil od povinného světonázoru.
Naproti tomu větší svobodě se těší dolní část společnosti - proléti. Tito jsou také manipulování, jenže výrazně méně a pouze pomocí starých metod cukru a biče. Všeobjímající státní represe nad nimi chybí. Kultura jim servírovaná není agresivně ideologická jako v předchozím případě, je spíše populárně-lidová. Proléti tvoří z velké části starý svět, který se stále podobá dělnické třídě Anglie Orwelových časů. Pro Orwella jsou to pouze oni, od kterých může vzejít šance na změnu. Podobně se z větší svobody těší i členové „vnitřní“ strany, jakási privilegovaná nomenklatura. Mají svobodu vypnout slídící obrazovku-kameru, mají svobodu obklopovat se krásnými a vzácnými věcmi.
Přesto i hrdinové Orwellovy střední třídy dokážou najít svůj ostrov svobody: Je jím četba zakázané knihy heretika Emanuela Goldmana a vytvoření tajného mileneckého vztahu. Státní zásah tuto svobodu ovšem nemilosrdně rozšlape spolu s hrdiny knihy, kteří později zlomeni čekají na definitivní vysvobození v podobě trestu smrti. Pobyt v rukou ideopolicie je však učiní šťastnějšími a subjektivně i svobodnějšími. Winston Smith nakonec svobodně přiznává, že miluje Velkého Bratra.
Ačkoli to Orwell explicitně nikde neříká, je zřejmé že vychází z premisy, že svoboda jednání je pouze nadstavbou nad svobodou myšlení. Režim samozřejmě potlačuje i svobodu jednání, tomu však Orwell nevěnuje příliš místa, důležitější jsou pro něj metody, jak systém potlačuje svobodu myšlení. K tomu používá dva nástroje: Doublethink a Newspeak. Doublethink (dvojité myšlení) je především schopností občana přijmout očividné lži systému. Jde především o to, že tlak na jedince vyvíjený je natolik silný, že raději příjme očividnou lež za pravdu, než aby žil ve stísněném pocitu jediného vidoucího mezi davem slepců. Princip doublethinku anticipuje mnohé z postmodernizmu: Nikoli černé je černé a bílé je bílé, ALE černé může být i bílé, a bílé i černé. Stejně tak je pravda lží a svoboda je otroctvím. Druhým nástrojem omezení svobody myšlení je newspeak. To je jazyk, který je přetvořen natolik, aby znemožňoval svobodné myšlení. Svým postřehem „Chápeš že jediným cílem newspeaku je zúžit rozsah myšlení“ (Orwell, 33) anticipuje práce Barthesovy a dalších poststrukturalistů. Jazyk v němž nebude výraz pro svobodu, nebude ani umožňovat myšlení o svobodě. Orwel vystihuje, že jazyk se stává mocenskou strukturou.
Bylo učiněno mnoho srovnání Huxleyho (1894 - 1963) a Orwellova díla. Obecně se dnes soudí, že pravdu měl spíše o patnáct let starší román Aldouse Huexleyho „Překrásný nový svět“ především z hlediska kolapsu režimů sovětského typu na konci osmdesátých let 20. stol. Huxleyho svět je v mnohém opačný než Orwellův: Není pochmurný a tyranský, ale je naopak blahobytný, krásný a rozesmátý. Lidská svoboda v něm ovšem rovněž chybí. Svoboda byla z Huxleyho světa odstraněna jako stav podporující lidské vášně a podílející se na vzniku bolesti ve světě: „Svět je teď stabilní. Lidé jsou šťastni. Dostanou, co chtějí, a chtějí jen to, co mohou dostat. Daří se jim dobře, jsou bezpeční; nikdy nejsou nemocní, nemají strach ze smrti; netrápí je matka ani otec; nemají ženy ani děti, nemají lásku, kterou by silně prožívali. A když se něco nedaří je tu soma. A vy si teď přijdete, pane divochu, a vyhodíte somu z okna ve jménu svobody. Svobody!“ (Huxley, 166)
Také Huxleyho společnost je kastovní, kasty jsou ovšem modelovány geneticky (od superinteligentní krásné gamy až po primitivní služebné epsilony), tak aby nedocházelo ve společnosti k soutěži mezi jednici a tím i k ohrožení stability. Stejně jako u Orwela je rozbita rodina (mj. kvůli tovární produkci různých kast dětí), ale naproti tomu je podporována značná promiskuita. Jedincova svoboda není jednoduše zakázána jako v Orwelovi, ale je zničena sofistikovaněji: Jsou narýsována pravidla genetických kast ve společnosti, z nichž má každá přidělenou svou rozumnou dávku svobody a rámci těchto hranic může jedinec dělat prakticky cokoli. Tím, že dovolíme naprosto cokoli a zrušíme všechny normy a hodnoty, zničíme svobodu daleko lépe nežli pochmurnou Orwelovskou diktaturou. Ve svém pojetí svobody zde Huxley anticipuje některé myšlenky tzv. franfurtské školy a její kritiky kulturního průmyslu. Jestliže Marcuse hovoří o „represivní toleranci“ v západní společnosti, který spolehlivě ničí veškerou svobodu, má tím na mysli, že pokud je všechno povoleno, je zároveň všechno rozmělněno. Je možné při jakémkoli problému poukázat na nespornou existenci svobody slova. Výsledkem je, že veškerá kritika je západní společností zabíjena lépe než jakýmkoli totalitním režimem právě její tolerancí.
Výsledný obraz Huxleyho společnosti je neméně hrůzný než obraz Orwelův: Jedinci žijící na první pohled v mírumilovné, stabilní a hramonické společnosti, ovšem jedinci, kteří jsou v rámci vlastních kast prakticky nerozlišitelní, jedinci, kteří mají k lidem daleko svým sterilním myšlením, svou bezemočností, svou dětinskostí. Svoboda není v Huxleyho světě potlačována, pouze nikdo nechápe řeč „divocha“ o nutnosti svobody.
Ve své utopii Krátká historie budoucnosti popisuje Warren W. Wagar dějiny planety země mezi lety 1990 a 2200. Jeho futurologický scénář vývoje světa obsahuje dvě utopie: Světový socialistický stát řízený Světovou stranou a po něm následující komunitu několika desítek tisíc planetárních občin zpravovaných na bázi přímé demokracie a vyznávajících jakousi ideologii new age. První scénář byl realizován tak, že když se po obrovské hospodářské krizi světového systému USA v roce 2047 demokraticky rozhodly vykročit na cestu budování více solidárního modelu společnosti, nadnárodní korporace s ostatními kapitalistickými státy vyprovokovaly nukleární válku, která prakticky zničila lidstvo. Zbytky lidské populace se rozhodly na troskách staré civilizace zahájit budování celoplanetárního demokraticko-socialistického státu.
Tento globální stát dokázal za více než sto let své existence vyrovnat celoplanetární rozdíly v bohatství, zaručit všem obyvatelům planety demokratická a sociální práva a po celou dobu vykazoval uspokojivé hospodářské výsledky. Nicméně daní za tento globální projekt byla určitá omezení svobody a lidské tvořivosti na úkor těžkopádného plánování a byrokracie. Nejednalo se o Orwellovský útlak represemi či Huxleovský útlak blahobytem. Útlak ve světovém socialistickém státu byl především útlakem nucené solidarity s druhými. Vlastní váha a neefektivnost superstátu vedla podle Wagara k jeho těžkostem, které měly po několika desetiletích za následek ztrátu jeho legitimity a přinesly volební úspěchy sil představující opozici ke globálnímu řízení.
Po jejich volebním vítězství byl světový stát zrušen a vystřídán globální societou tvořenou mnoha tisíci obcí s různými variantami uspořádání především ve formách přímé demokracie. Ideologicky se tento svět přesunul od globální racionality a realizmu spíše k ekomystice a new age. Jestliže Sanderson nazývá tento Wagarův scénář společností new age (Sanderson, 283), podle mého názoru je v něm obsaženo i mnohé z Marxova komunizmu. Podle Wagara byl totiž globální socialistický stát se svým vytvořením nového člověka se změněnými hodnotami nutným předpokladem k tomuto kroku. Navíc nedošlo k obnovování kapitalistických státečků, ale spíše k vytváření netržních duchovně zaměřených lokálních ekonomik. Wagar v těchto dvou utopiích vychází také z genderového pojetí společnosti. Jestliže byl demokratický socializmus mužsky racionální, skoro bychom řekli posledním věkem muže, věk new age je spíše ženským, pocitovým a citovým, ovšem bez opuštění racionality a vědy. Nová globální komunita neznamená regres k agrární společnosti, ale naopak se shoduje s vysoce rozvinutou ekonomikou i myšlením.
Jak jsem se snažil ukázat v předchozích odstavcích, za posledních pět století se neměnily pouze druhy popisovaných utopií, ale také pojetí svobody v nich obsažené. Od prvotní ignorance či dokonce přesvědčení o nutnosti omezení svobody, jak je nalézáme u T. Mora a T. Campanelly, přes materialistické odvození svobody utopických socialistů, k ponurým antiutopiím s absencí svobody, jak je známe z 20. století. Postmoderní utopie plně akcentují význam lidské svobody v utopiích, nicméně chápou i její monohoznačnost a rozporuplnost, např. mezi pojetí svodoby „k“ a svodoby „od“. Jestliže první autoři vnímali svobodu lidského jednání jako možnou hrozbu ideálnímu společenskému řádu, dnešní autoři se pokouší vytvářet spíše jakési dialektické utopie v nichž je svoboda důležitým nástrojem sociální změny a její ohrožení má za následek vytváření antiutopií. Závěrem můžeme říci, že dějiny myšlení o utopiích za posledních téměř pět set let nám ukazuje, že dějiny utopií jsou odrazem odvěké touhy člověka po nalezení nejenom pořádku, rovnosti a stability ale také svobody.
Seznam literatury
- Stephen K. Sanderson, Social Transformations: A General Theory of Historical Development, Blackwell, 1995
- Campanella Tommaso, Sluneční stát /; Přel. Jiřina a Otakar Mohylovi; Doslov Rudolf, Praha, Mladá fronta, 1970
- More Thomas, Utopie; z lat. orig. [Utopia] přel. a pozn. opatřil Bohumil Ryba; předml.: Jan Halada ; Petr Křivský: Šťastný ostrov Thomase Mora, Praha, Mladá fronta, 1978
- Cabet, Etienne, Cesta do Ikarie, Praha, Orbis, 1950
- Orwell George, 1984 Imprint, San Diego, Harcourt Brace Jovanovich, [1984], c1977.
- Huxley Aldous, Konec civilizace = (Brave new world), Praha, Maťa, 2004
- Wager, W Warren, A Short History of the Future, University of Chicago Press, Chicago, IL, U.S.A., 1989
K pojetí svobody v utopiích 16. - 20. století
