Emancipační strategie - hlas minulosti?

Jaká poučení můžeme čerpat z Blairova „nového labourismu“, který zvětšil tradiční odlišnost labouristů od „klasického“ sociáldemokratismu evropského a vydal se „třetí cestou“ po převzetí thacherovského restauračního dědictví, včetně důsledků drtivého vítězství Thatcherové nad odbory? A který, jako Británie vůbec, má sníženou socializační energii, takže v EU nejednou zaznělo znepokojení z možné dvouproudové, rozbíhavé sociální politiky?

První a základní kritické poučení, jež ovšem není v Palasově textu, zní: provádět thatcherovskou restaurační reformu přebujelého sociálního státu s uklidňujícím závojem „lidské tváře“ a její zpětný chod (od starého labourismu) zastřít pojmem modernizace, který zachovává iluzi pokroku. Bere-li na sebe tíhu této reformy SD, je to průkazem modernizační odvahy, jež onu zpětnost zdůvodňuje tím, že ideoví dědicové thatcherismu by jí uskutečnili drsněji, s menšími ohledy na její nezbytné meze, dané politickými a humanitními principy (sociálním mírem a solidaritou). Toto nebezpečí nelze sice zpochybnit, nicméně otázka mezí SD, únosnosti jejich „flexibility“, tu zůstává jako autonomní problém, problém její specifické, nezastupitelné identity. Neboť bereme-li její základní principy (svoboda, rovnost, solidarita) se vší vážností, nemůže být esenciálně připoutána k historicky danému statu quo, jakkoli se považuje za přirozený a tím i věčný. Tento pohled sice přesahuje „volební taktiku a strategii“, ale bez takového přesahu nelze dospět k plnému pochopení - nemluvě o respektu - univerzálního smyslu oněch principů a lidských práv vůbec. K pochopení jejich role při tvorbě osobnosti, společenství a společenských institucí v regionálním a globálním rozměru.

Blairova New Labour poskytuje celé série vhodných podnětů ke zdůvodnění, proč je zapotřebí větší flexibility oněch mezí daných humanitními principy SD a lidskými právy. I proto, že byla a je spoluformována jedinečností britského pionýrsky antiabsolutistického a liberalizačního vývoje. Její podněty jsou navíc konkrétnější než odkazy na nutnost „akceptovat svět třetího tisíciletí“, o němž nevíme, zda bude či nebude zvládán univezrálním humanismem lidských práv. Bez nich je to ostatní (informační a jiné všemožné revoluce) jakousi sekularizací milenistického, chiliastického blouznění, v němž je příchod božího království vystřídán královstvím Technologie a Růstu. Inspirace, jež Palas čerpá z politiky, idejí a technik laubouristů, mají ovšem neopominutelné souvislosti, které je užitečné aspoň v hrubých rysech připomenout. Přesahuje to Palasův text, ale souvislost s „agendou SD“ je nesporná.

Neoliberální výzva

SD musí prolomit zdi nedůvěry a zbavit voliče obav, že bude „zvyšovat daně“ a „zavádět policejní stát“, píše Palas. Požadavkem komunikativnější „lidské řeči“ nás vrhá do nejvýznamnějšího konfliktu mezi neoliberalismem a sociáldemokratismem, konfliktu, jehož zdrojem je eroze sociálního státu, tj. historického kompromisu mezi prací a kapitálem. Na úrovni folklóru je akceptován slogany diskreditujícími stát - je špatný hospodář, úředníci jsou nekompetentní, státní aparát je prolezlý korupcí atd. - , jež ovládly média i veřejné mínění. Tato mentalita je už sama o sobě překážkou racionalizace struktury veřejných služeb, jsou trvale vystaveny tlaku ideologicky optimálnější privatizace. Míra zdanění je v podstatě určena souborem normativních závazků státu. Pro SD k němu patří závazky plynoucí ze sociálních, kulturních a hospodářských práv, jež vyžadují mírnění nerovnosti. Tomu pak odpovídá daňová progrese (trend k snižování přímých daní a k zvyšování nepřímých kompromisně koriguje tuto progresi). Mohlo by se tedy říci, že s čistým svědomím lze slibovat především permanentní péči o racionalizaci státních institucí, zaměřenou proti plýtvání, nekompetenci, korupčnosti a jiným patalogickým deviacím, jež u nás nejsou nedostatkové.

Právě tyto sociální závazky státu jsou polemické, nejen z objektivních důvodů (co nám ekonomická úroveň dovoluje), ale i z ideologických. Její souhrnná kritika zní: překážejí podnikání, zvyšují cenu práce a snižují její flexibilitu. Neoliberální absolutizace soukromého vlastnictví kombinovaná s absolutním vytržením vlastníka ze společenských vazeb (Nozik aj.) difamuje svou vnitřní logikou sociální politiku (redistribuci a vůbec vše, co přesahuje potřeby zminimalizovaného státu) jako krádež. Zvrací morální motivy sociální politiky v amorálnost. Kdo přijme tyto premisy, bude proti jazyku neoliberálů bezmocný, limity jejich možných důsledků nebude hledat v etice či v umírněnější teorii spravedlnosti jako slušnosti (férovosti: Rawlsova koncepce), nýbrž v racionálně koncipovaných předpokladech sociálního míru (V. Klaus, Narovinu: „O výrazu etika nemíním hluboce filozofovat a filozofování o tomto slově ani moc nevěřím“).

Stejně tak je humanistický jazyk SD cizí neoliberálům, je destruktivní v ideovém systému, který veškerý lidský svět uzavírá do ekonomických kategorií. Tomuto rozpadu jazyka lze ve velké míře přičíst zásluhu na zhrubnutí a zpovrchnění veřejné diskuse (V. Klaus v novoročním projevu). Neboť je jistě obtížné diskreditovat humánní motivy jinak než podněcováním individuálního a skupinového nebo lokálního a partikulárního egoismu. „Stát vás ožebračuje“, „loupežníci z Chlumu v Lidovém domě“, „Grosstapo“ atd. - k takové primitivnosti se bohužel uchylují i liberálové, jejichž intelekt je si vědom této pokleslosti. Je to veřejná škola otrlosti, nehanbení, krytá vznešeným slovem svobody.

Toto je ovšem spíš popis středu čistých idejí, neboť ve skutečnosti existují jak sociální demokraté, kteří myslí a mluví liberálním jazykem, tak liberálové, kteří nepřehlížejí humanistické impulsy v energii svobody, vlastní filozofii liberalismu, a nepřehlížející tedy ani sociální a jiné překážky jejího zevšeobecnění. Tento liberalismus uzná „pozitivnost“ (aktivní součinnost) státu jako jednu z podmínek zevšeobecnění svobody. Oproti tomu neoliberalismus vytušil ve struktuře a zaměření sociálního státu hrozbu skluzu do otroctví. V Hayekově záchranné konstrukci se nad prostorem ekonomické spontaneity, neuchopitelné rozumem, utváří ústava svobody, instituce loajální k této spontánnosti a utvářené tak, aby ukáznily, limitovaly společenské proudy nakloněné regulaci tohoto prostoru. Prakticky - přehozením významu parlamentních komor - tu jde o korekci důsledků všeobecného volebního práva (takovou funkci měl mít i Senát v Ústavě ČR, po posledních volbách, jež změnily jeho skladbu, ji oživil jeho nový předseda). Neoliberální renesance obnovila důraz na klíčový význam tzv. negativních práv, kladoucích meze státním zásahům do „soukromé sféry“, a pro tuto jejich funkci nadřazeným pozitivním právům politickým, neboť mohou být kolektivním hnutím obráceny proti svobodě (I. Berlin).

Představa, že kapitalismus (tržní ekonomika) a demokracie jsou dvojčata, je iluzí. Nutně potřebuje právní stát (vládu zákona) a negativní práva, tj. autonomii individua v autonomní občanské společnosti. Uvedené neoliberální konstrukty nově ozřejmují, proč právě sociální demokraté - nikoli liberálové - byli rozhodující silou demokratizace. A proč i nyní jsou hlavní zárukou demokracie a jejího prohlubování. Neboť demokracie není pouze politickou formou daných poměrů, nýbrž i oprávněním a formou jejich změny. SD nesdílí a nemůže sdílet extrémní trend minimalizace státu, jíž logicky odpovídá minimalizace občanského statutu a jeho politické váhy. Toto mínus nemůže být uspokojivě vyváženo v konkurenčním prostředí občanské společnosti, neboť ta nemůže autoritativně formulovat obecně závaznou (zákonnou) vůli. Nelze tu přehlédnout dějinný pohyb - pozvednutí „dělnické otázky“ k univerzální politické emancipaci, k zániku stavovského, třídního státu.

Strašení policejním státem, jež patří k onomu zhrubnutí a zpovrchnění, má nicméně ideovou oporu v uvedených konstruktech. Neboť již sama demokracie - jako disciplinovaní, regulace, dohlížení, trestání, redistribuce atd. - může být z jejich logicky stigmatizována jako policejní stát. I když vezmeme v úvahu vytýkané slabiny ústavního a právního řádu, jsou v něm nepochybně postačující mechanismy k prosazení zásad demokratického právního státu. Nedostatky v jejich aplikaci (nejčastěji: špatná vynutitelnost práva, korupce), individuální selhání atd. nemění charakter systému, pokud je jako takové normativně a prakticky diskvalifikuje. Padají ovšem na hlavy vládnoucích a demokratická politická kultura vyžaduje racionální diskusi o vině, má-li být výchovou k rozumějícímu občanství. Přihlédneme-li k rozruchu kolem akce „čisté ruce“, majetkových přiznání, přebujelé poslanecké imunity, odposlechové aféry apod., není nijak lehké ubránit se podezření, není-li tato kritická nevázanost spjata s plíživým vznikáním zvláštní subnormativní zóny zvýšené ohleduplnosti k elitním vrstvám. K demokraticky zmírněnému Greenovu románovému rozlišení mučitelných a nemučitelných.

Individualismus a kolektivismus

SD by měla jasně říci, že „stát není sanatorium a že se lidé musejí o sebe sami aktivně postarat“ - „nikdo by neměl dostat nic zadarmo“. Palas tu přejímá kritiku demotivačních sociálních sítí, šedé ekonomiky a parazitismu. Jaký je to kontrast s opačným pólem, pólem úspěšných! Zde jsou monumenty tunelování, privatizace národního majetku, enormního zadlužení předtím bezdluhového státu, zrychleného formování nové buržoasie, jež přeskočila lekce franklinovské praktické morálky a bez skrupulí si osvojila dravost a spekulativnost - výjimky se dosud nestaly pravidlem. Vládnoucí politické strany se vzájemně obviňují z vypažení nespočítaných miliard, jejichž dialog však připomíná monotónnost tibetských mlýnků. I když lze jakž takž identifikovat strůjce politiky zbohatnutí zatměním a odpůrce společenské a právní kontroly a regulace privatizace, „zdravý rozum“ v těchto otřesných proměnách vlastnických poměrů, srovnatelných s dobou pobělohorskou (o ní máme důkladnou Bílkovu dokumentaci), viníky či iniciátory příliš nerozlišuje. Vidí rozpad iluze o konkrétnosti vlastníků, vidí oběti spekulantů a rozbujelé zločinnosti - může se po této erupci gründerství ptát, jakou morální legitimaci mají politické reprezentace k restrikci sociálních sítí. Jen nám ještě chybí porevoluční francouzská garance nedotknutelnosti vlastnictví získaného v čase sametové revoluce.

Zneužívání, využívání, parazitování apod. neznají sociální hranice. SD vznikla v prostředí práce, kterou považuje za podmínku úcty a sebeúcty člověka, za ztvrzení jeho lidské důstojnosti. Tato orientace svou vnitřní logikou je negací parasitismu, neboť na něm nelze založit úctu a důstojnost. Nepřijatelná je ovšem i idea racionální míry nezaměstnanosti, zvyšující flexibilitu pracovní síly. S tímto pojetím práce je přirozeně spojena i její občana - výsledná důstojnost člověka má být založena už v podmínkách práce. Tato občana - sdružování a stávky (dlouhodobě kriminalizované), vzdělávání, odpočinek, bezpečnost, pracovní kodexy, kolektivní smlouvy apod. - zahrnuje úkoly, jež neodnesl čas a jež jsou nepostradatelnou složkou humanistického rozměru demokracie (je historickým paradoxem, že iniciativa k zabrzdění výstřelků manchesterského liberalismu vzešla z konzervativních kruhů, Marx je nazval „feudálními socialisty“; Croce pojmenoval manchesterství slovem „liberismus“, aby je odlišil od liberalismu jako filozofie svobody).

V sametové revoluci zaujaly odbory - zřejmě opojené získanou nezávislostí na státu a politických stranách - „státotvorný postoj“, staly se součástí partnerské tripartity. V liberaličním klimatu se odbory a stávky jevily spíš jako relikty starého režimu - méně se to vztahuje na stávkové tendence středních vrstev (lékařů, učitelů) a především na „televizní stávku“, jež se povýšila ne obranu nezávislosti a svobody. Svět práce viditelně mizel z médií (s výjimkou „černé kroniky“), formování nové elitní společnosti bylo atraktivnější.

Z toho je patrné, že SD (pokud ji chápeme jako ideální typ ve Weberově smyslu) nemůže sdílet stroze atomizující liberální koncepci svobody. Už proto, že vedle svobody uznává i další stejně zásadní principy, rovnost a solidaritu. O možnosti liberalismu adaptovat tyto další principy přirozeně uvažují i liberálové (např. R. Dworkin, Když se práva berou vážně). Ostatně u na zlomu 19. a 20. století se utvářel tzv. „nový liberalismus“, který adaptoval demokratizační a socializační trend - sem spadá i Masarykova kritika zplaněného liberalismu a humanistický projekt demokracie, inspirační pro SD. Tento nový tvar byl rozvrácen neoliberalismem. Nicméně - s ohledem na mohutnou energii obsaženou v liberální filozofii svobody - by se těžko vyvracela Ruggierova teze. že v liberalismu jsou latentně zahrnuty všechny následné emancipační revoluce. Bylo by nádherné, kdyby se liberalismus - veden zřetelem k reálným poměrům - takto univerzálně rozvíjel. Neboť osud individua není dán pouze jeho pílí, energií, schopnostmi apod., nýbrž i nadindividuálními objektivními faktory, jež jsou mimo dosah jeho vůle. Tento neodstranitelný handicap individuálního osudu Palasův text přehlíží.

Z pozic výlučnosti individuální svobody se kolektivní (holistická) emancipace jeví jako negace individua. Odsuzující teze zní: individuum je vyšší a hodnotnější než kolektiv, společnost neexistuje. V relaci k emancipačnímu hnutí je tato teze mechanistická, neboť zastírá, že kolektivismus byl a zůstává prostředkem k pozvednutí každého člověka k důstojnosti, k morální a intelektuální autonomii. Zároveň zachovává „společenský instinkt“, uznání potřeby materiálních a psychických mechanismů přechodu od „já k my“ a od „my k já“. A je - uvedená teze - ahistorická, neboť bagatelizuje situaci podmiňující formální kolektivismu (B. Geremek, „Slitování a šibenice“: „Dokumentu, přijatému v roce 1834 anglickým parlamentem a zabývanému „nový chudinský zákon“, lze rozumět jako naprostému vítězství principu, že sociální péče se musí podřizovat zájmům trhu práce: drakoničnost represivních opatření má zvýšit atraktivitu práce. Chudinský podpora se považuje za škodlivou, pokud umožňuje lepší život než život z práce. Nucená práce tak má charakter ekonomický“. - „Represivní politika, která se zrodila na prahu novověku, se setkala a maximální podporou tehdejších lidí, primát šibenice a vězení nad milosrdenstvím v sociální politice pohoršoval jen velmi málo z nich.“ - „Historici sociálních a politických dějin to pokládají za nezbytnou sociální daň prvotní akumulaci kapitálu“ - nicméně „dějinná nutnost vůbec nemá ospravedlňující moc omezovat přirozená práva jednotlivých osob či celých společnství“. Podstatná data vztahující se k našim poměrům v době utváření nového liberalismu, zvláště hodnocení Bismarckova sociálního zákonodárství a morálního významu legalizace odborů, obsahují práce staročeského liberála A. Bráfa.) Antiuniverzalistická hnutí, zneuznávající rovnost lidí a ras, individualismus ovšem rozpouštějí v organickém kolektivismu kombinovaným s iracionální vůdcovskou vyvoleností. Stalinské podřízení individuálnosti kolektivnosti lze do velké míry přičíst degenerativnímu přenesení původní emancipační orientace do výhradní služby průmyslového a organizačního vyztužení impéria, jež konec konců enormně přispělo světu ve válce s nacismem.

Demokracie založená na lidských právech, jež syntetizují emancipační odkaz liberalismu, demokratismu a socialismu, je politicko právní a morální překážkou pohlcení individualitu kolektivismem. Sama o sobě není ovšem s to uchovávat sílu společenského instinktu, tj. zabránit individualistické atomizaci, rozpadání sociálních vazeb a institucí, dominaci individualistického egoismu a s tím vším spjaté sociální lhostejnosti a otrlosti. V této větě lze sice hledat rozpor mezi sociálním romantismem (dojemnou starostí o dolních deset miliónů) a moderností (nutnou daní na oltář globalizace), ale ti, kteří to vidí takto, by měli své námitky a odsudky směrovat primárně proti lidským právům a - v religijní oblasti - radikálně cenzurovat kázání na hoře.

Sotva kdo bude popírat, že izolující atomizace se všemi průvodními důsledky je v plném proudu, není nouze o tiskoviny, kteří ji opologizují a heroizují. A že se na „dejinotvornou“ scénu hrnou ti, kteří se cítí jako ryba ve vodě nikoli v diskusích o práci a kapitálu, nýbrž v praktickém kapitalismu jako manažeři nebo podnikatelé (A. Mitrofanov, Právo 15. 1. 05). Politickou volbou v této situaci je: splynout pasivně s touto volnou nebo zaujmout aktivní postoj řízený principy. Má-li být tato pasivnost vůči této „modernizaci“ tečkou za érou komunismu, není to povzbudivé, protože - slovy velkého odpůrce komunismu W. Gombrowicze (Deníky I.) - „komunismus může být skutečně souzen jedině z hlediska nejpřísnější a nejhlubší existence, nikdy z hlediska povrchního a uhlazeného života - života měšťanského“. V oné vlně je latentně přítomna vize vzniku nové „nádherné menčiny“ (Balzakovo pojmenování aristokracie), která příslušně přebuduje rozhodovací ohniska demokracie a jejich legitimizační zdroje. Poukaz na to, že všeobecné volební právo bylo již vybojováno, je lehkomyslností v situaci, kdy se množí jeho kritika (vyrovnává analfabeta s profesorem) a povážlivě klesá volební účast. Proč vznikají tyto dobrovolné volební cenzy v situaci subjektivní a objektivní svobody - to je kardinální otázka demokratické politiky. Neboť právo žije aktivním využíváním možností, jež poskytuje. Kapitulace před tímto ochočením občanství - snižováním postačujícího volebního kvóra apod. - není odpovědným řešením. Z určitých hledisek je ovšem vítané.

Publicisté, kteří prospěšnost kolace SD a US zdůvodňovali její rolí vychovatele k liberalismu, evidentně přecenili její pedagogické možnosti. Jejich vlastní orientace - pokud ji lze vůbec přesněji charakterizovat - prozrazovala jakousi směr liberálně anarchistického antietatismu. A liberalismus US zdaleka neoprostil od nánosů manchesterství; umírněně řečeno, rezignoval na aktuální závaznost sociálních, kulturních a hospodářských práv, jež jsou pro SD nutnou složkou demokratismu. Takový demokratismus se neobejde bez politického liberalismu, který (v hranicích ústavy) každému přiznává právo na autonomní orientaci a který tedy ví a respektuje, že působí v konfliktním prostředí a že právě takové prostředí je podmínkou živosti a inspirativnosti demokracie. Platí to všeobecně pro všechny politické aktéry, ale pro SD a levici je to naléhavější v důsledku jejich sociální geneze. Už Tocgeuville (Starý režim a revoluce) analyzoval proměnu orientací v chodu revoluce - od svobody k rovnosti -, motivovanou deziluzí ze svobody, využívané sobecky. B. Croce (Dějiny 19. století) charakterizoval celé toto období rozchodem „náboženské svobody“ s „Náboženstvím rovnosti“. Tato tendence přetrvává tam, kde přetrvává zjevná nerovnost a je jako nespravedlivá vnímána. Odsouvání hodnoty svobody, jak i pro moderní dobu ukázaly rozsáhlé sociologické průzkumy (S. M. Lipset, Political Man, 1960), je v nižších vrstvách spjato se klony k autoritářství a postojům, jež jsou stigmatizovány jako populistické. Je to důležitý signál pro reprezentace politických stran, jež vyrostly na této sociální, „náboženství svobody“ méně otevřené bázi. Opravdovost jejich autoliberalizace je přímo úměrná opravdovosti jejich liberalizační pedagogiky. Neznamená to ovšem opuštění emancipace, principu rovnosti.

Ten se stal součástí mezinárodní humanitní orientace - v materiálním, nejen formálním smyslu. Prvému odpovídá progresivní zdanění, minimální mzda atd., druhému rovná pravidla, což naplňuje Hayekovo pojetí formální spravedlnosti, na níž je založena - s jistou sociální korekcí - i rovná daň nabízená „modrou šancí“ (logicky proto odmítá jiný daňový režim pro zahraniční investory. Ve smyslu Fullerovy mravnosti v právu je ovšem v rovnosti pravidel moment spravedlnosti). Politika „rovných příležitostí“ je vsazena do systému nerovnosti a silou tohoto rozporu se rozkolísává (nůžky se rozvírají), zvláště tam, kde neexistuje - jako u nás - progresivní zdanění dědictví. Rovnost, o níž tu jde, není v rozporu s přirozenou nerovností lidí. I sociální demokraté by mohli říci, že „idea rovnosti odporu struktuře lidského druhu“ a že nejkrásnější na lidstvu je to, „že člověk není člověku podoben“ (W. Gombrowicz, Deníky II, III. U něho jsou tyto věty součástí Deklarace nerovnosti). této nerovnosti nelze uniknout ani vnuceným kolektivismem, jak ukazuje vyžití Trockého Zrazené revoluce a Djilasovy Nové třídy k diskreditaci rovnostářské ideologie.

V pojednání O původu nerovnosti Rousseau konstatoval, že přirozená nerovnost lidí není teoretickým problémem a není jím pro politické vědy. Je ovšem praktickým problémem pro politiku to, jakou pozici zaujmou jednotlivci a skupiny v platovém vějíři a jaká je přijatelná míra jeho rozevření. Neboť tu nejde jen o závist, s jejíž pomocí lze snížit jakoukoli kritiku, nýbrž i o touhu po spravedlnosti, jakkoli temnou. Bylo to patrné v kritice poslaneckých, soudcovských či policejních platů a požitků, v kritice „zlatých padáků“ a - v opačném směru - v kritice podhodnocení lékařů, učitelů, vědeckých pracovníků … To vše je nerozlučně spjato se zážitkem v podstatě legalizovaného drancování národního majetku, s nímž se rozhodně nezacházelo s odpovědností dobrého hospodáře. K této domácí „výchově“ můžeme připočítat i u nás sdílenou světovou obranu ruských oligarchů, kteří získali miliardové majetky v loupeživé Jelcinově privatizaci a demonstrují svou bohatost v nejhorších tradicích zbohatlíků carské éry. Mizerný původ vlastnictví nic nemění na jeho „nedotknutelnosti a posvátnosti“ (termíny francouzské Deklarace). Obranná slova „závist“, „populismus“, „nenávist“ tváří v tvář těmto jevům ztrácejí sílá, neboť nenávist k aroganci bohatství je přirozený lidský cit.

Zdrojem společenské nerovnosti jsou podle Rousseaua společenské instituce - to je nejviditelnější v otrokářském a poddanském feudálním systému. Ty jsou teoretickým problémem i problémem politiky, která tuto nerovnost (vzniklou z lidské činnosti a vůle a tedy lidské činnosti a vůli dostupné) nepovažuje za přirozenou a proto i nezměnitelnou. Jsou to instituce vlastnictví, politiky, vzdělávání, pečovatelství, kontroly, donucení atd. Politika rovnosti či mírnění nerovnosti je tedy esenciálně konfliktní, předpokládá rozhodnost i její oprávnění třetím principem francouzské triády - bratrstvím, solidaritou. Nemůže se vymknout inspirativní přítomnosti morálnosti v politice. To, co dříve bylo třídním bojem (a tím i záležitostí policie a justice), se demokratizací změnilo v sociální konflikt, normativně regulovaný a předpokládající výše uvedenou liberálnost politických aktérů. Legitimizuje zkoumání zdrojů sociálního konfliktu a reformní úsilí o jeho mírnění a překonávání v souladu se zásadami demokracie a lidských práv.

Předčasná syntéza

Palas uznává, že „musíme nadále obhajovat hodnoty, jakými jsou solidární společnost a rovnost“, zároveň však odmítá vnímat je „jako levičácké“. Lze v tom cítit, možná neodůvodněně, kapitulaci před obecnou nevraživostí k pojmu levice. Zřejmě nevycítil v předvolebních sloganech „Jsem sociální demokrat. Myslím to upřímně“ snahu rehabilitovat specifickou levicovost SD,pokud tam nějaká vůbec byla. Argumentuje tím, že pojem levičáctví se už vytrácí nejen v Británii, ale ta je - z hlediska sociálnosti a rovnosti - se svým archaickým systém, jehož modernizaci Blair přislíbil, nepřesvědčivým vzorem (složení horní komory parlamentu je dáno urozeností, nikoli volbou, a svrchovaná moc není odvozena ze svrchovanosti lidu, nýbrž z monarchické svrchovanosti, smluvně přenesené na parlament - většinový volební systém odpovídá této archaičnosti). Je iluzí dovozovat z něho, že „ani u nás už nejde o zápas levice a pravice.

Sociální konflikt mizí za obzorem. Má to svou logiku, neboť zánik levičáctví předpokládá zánik pravičáctví. Jinak bychom museli vzít na vědomí, že sociální vrstvy postižené pravicovostí propadly apatii a poddanské mentalitě nebo že pojaly společnost jako souborné kasino, kde se na každého může usmát štěstí. Zvláště na mladé, které podle Machiavelliho Štěstěna miluje a jejichž zatím panenský optimismus je nadějným základem úvěrového systému, který na rozdíl od starých opatrnějších časů zrychluje uspokojení jakýchokoli potřeb. Nboť tu nejde o „ideologie“, ale o objektivní sociální strukturu - ta podmiňuje charakter politických stran, i když s příslušným zprostředkováním, jež jim dává pocit autonomie. Strany, jež neúměrně podlehnout tomuto pocitu, se pevně zakliňují do sféry vládnutí a ovládání. Vytvářejí - slovy Marxovy charakteristiky francouzských politických stran z doby před Komunou - „kartel stran“ k udržení pořádku a statu quo.

Jistě je možné nahradit výraz levičáctví pojmem ústavní (s ohledem na ústavní zakotvení sociálních a jiných práv), ale právě tyto prvky ústavy jsou v centru politické konfrontace. Výrok J. Paroubka - „Strana musí stát na levé i pravé noze“ - odpovídá univerzalitě jejích principů: mluví ke všem a každému, jsou nad jakoukoli odlišností, nic ze své „agendy“ nemůže tedy SD silou jejich diktátu přenechat někomu jinému. Ve volebních zápasech o stoupence se ovšem tato promluva ke všem konkretizuje vlivem sociálního konfliktu. Jeho existenci neodstraní sémantická reforma. Může se říkat a říká se (nikoli na pravici, pyšnící se pravicovostí), že pravice, levice, liberalismus jsou jen slova, jež nic neoznačují, ale takovými slovy jsou o sociálnost a sociální. Má to znamenat, že jsou bezobsažná, že jim ve skutečnosti nic neodpovídá? V tom případě by byla ústavou úzkostlivě chráněná hodnota pluralismu ponížena na bludný pohyb ideově prázdných a němých sociálních masivů. Uvedená slova pojmenovávají, charakterizují, zařazují, jsou základem pluralitních identit. I když mohou být záměrně či nezáměrně matoucí, poznají se podle skutků. (Početné politické chiméry, jež nejsou produktem nátlaku objektivní reality, nýbrž přetlaku osobních a partikulárních ambicí, jsou za hranicí těchto úvah.) Jestliže ústava vylučuje sepětí státu s výlučnou ideologií, není to výrazem touhy po smrti ideologií. Garantuje jejich konkurenční koexistenci. Jisté možnosti smazání či rozmazání významu oněch slov nabízejí variace Buchananova „překladu“ politiky a politického systému do kontextu a jazyka ekonomické teorie, jež funkčně sjednocuje oba póly sociálního konfliktu. Sociální konflikt dostává touto operací nepohoršující racionální podobu. (V. Klaus s oblibou mentoruje přednášející a diskutující - mj. i ministra Ambrozka - za to, že používají kategorie neznámé či cizí ekonomické vědě.)

Na místo uvolněné zánikem zápasu levice s pravicí situuje Palas „souboj námi zastávané ideje evropské modernity s národoveckým konzervatismem ODS, a národoveckým poručnickým státem představovaným KSČM“. Bohužel je to jen fráze, neboť „evropská modernita“ je otevřená, po dohlednou dobu bude rozšířením prostoru pro zápas levice s pravicí a naopak. Jako u nás i v EU půjde o to, aby tygři růstu a konkurenceschopnosti nezbortili její hodnotovou hierarchii. Protože je otevřená, nejde jen o spor stoupenců a odpůrců integrace, ale i o to, v jakých směrech a s jakými ideami v ní jedni i druzí chtějí aktivně působit. Není politickým hříchem, když se smlouvě o ústavě (důležité je slovo smlouva, poukazuje na absenci legitimity vyžadované pro demokratické ústavy) vytýkají ty či jiné nedostatky nebo latentní nebezpečí. Není těžké je objevit - počínaje zmírněným, ale trvajícím deficitem demokratického rozhodování, rozbujelou byrokracií a její nestoupanou unifikační mánií atd. Jestliže V. Klaus považuje za hlavní problém EU otázku „svoboda a demokracie versus pokus centrálně řídit osudy lidí žijících v Evropě“, pak tento problém nezmizí ani po odečtení Klausova konzervativního neoliberalismu, odporu k referendu a nelásce k občanské společnosti. Nebo’t ústavní zábrany jako například princip subsidiarity, rozčleňující zákonodárné a jiné kompetence, jsou jako všechny lidské instituce náchylné k deviacím. Podstatné je však to, že všechny instituce jsou v dosahu lidské vůle (i to, že suverénní vůle státu vstupem nezaniká, trvá v možnosti vystoupení). Proto také - přes všemožné výhrady - je evropská integrace z hlediska minulosti a budoucnosti činem téměř utopickým, neuvěřitelným. Energie duchovní a materiální, poztrácená a zmarněná v minulých zápasech, sporech a otřesných výkyvech z humanistické tradice, může být nyní koncentrována v společném úsilí o společné cíle. Z reflexe tohoto kontrastu vyrůstá idea a hodnota evropanství.

Je nejisté, zda či nakolik je „euroskepticismus“ ODS a KSČM motivován nacionalismem. Neboť liberalismus a komunismus jsou svým způsobem kosmopolitní, internacionální, což ještě neznamená nenárodní. Z tohoto hlediska je jejich euroskepticismus živen spíš konjunkturálními než hloubkovými, organickými důvody. Nejistá je však i národní orientace SD. V její historii je fáze internacionálně laděných „antistátoprávních prohlášení“, fáze jejího začleňování do národní práce (s mimořádnou součinností Masaryka) i fáze státotvornosti, spjatá s budováním demokracie socializující. Nelze ji připisovat takové zbožnění národa a státu, jež by jí neúnosně odtrhlo být nakažena nihilistickým pojetím národa a státu. Nyní, v reakci na národovectví ODS a KSČM, na jejich dovolání se národních zájmů, je SD v pojetí národa viditelně nejistá.

Možná je to ohlas poválečné představy, že nacismus jednou provždy jakýkoli nacionalismus zdiskreditovala. Byla to iluze, neboť hrůznost nacismu osvěžila vlažný nacionalismus ohrožených. Jeho odlišení názvem vlastenectví je odlišením typu, nikoli podstaty - nacionalismus může mít podoby líbezné i hrůzné. Zmatek v těchto otázkách povzbuzoval ideu přetvoření Evropu národů v Evropu občanů, podpořenou liberální doktrínou individualismu, jež není nakloněna nadindividuálním právům. Byla ovšem nezbytná v dekolonizaci a stala se hlavním argumentem při rozpadu Československa. U nás se ujímalo pojetí národa jako „přírodního tvaru“, stmeleného pokrevenstvím (taková je i genealogie šlechty). Touto přírodností se jeví jako nižší a iracionálnější vůči občanství. To je ovšem neúnosné zkreslení, neboť zralý národ je kulturní tvar a politický princip (ta či jiná úprava občanství) vyrůstá z této kultury, různě dějinami zformované. Občanský princip je nadřazen národnímu pouze v tom smyslu, že rovností občanského státu ruší kvalitativní odlišnosti (národní, náboženské atd.). Neruší ovšem jejich existenci. Individuální právo rozhodovat o své národnosti nemůže být odtrženo od situací, na něž toto právo reaguje (obrana proti asimilační politice apod.), nemůže být pojato jako rozpuštění objektivnosti národa v subjektivních právech občanů. Změna národnosti na rozdíl od občanství je vždy kulturní akt (osvojení jiné kultury).

V názorech, že národ je reliktem 19. století, se evidentně skrývala i snaha obnovit unitarismus státu, odstranit federativní princip zákazu majorizace. Národ se stal čímsi nemoderním a nesmělé pokusy o jeho „rehabilitaci“ (právní ochranou jazyka apod.) jsou odmítány jako ohlasy zastydlého obrozenectví. V kosmopolitičtějším modernismu zaniká vnímavost k vnitřní tektonice obrození a obrozenců i k vážnému problému národní a generační kontinuity. V tomto klimatu se národní a státní zájmy jeví jako prázdná abstrakce či chiméra (s výjimkou „sudetoněmeckého problému“). J. Franěk konstatuje, že euroskeptikové včetně prezidenta nejsou s to vysvětlit, „v čem vlastně ty národní zájmy spočívají“, a sám jejich „ohrožení“ v moderní době vidí jen v období nesvobody, která ohrožovala i jiné národy (Právo 13. 1. 2005). To je nedorozumění. To, že někdo účelově a pokrytecky manipuluje s národními a státními zájmy, nemá vliv na jejich objektivní existenci. Stát a národ jsou společenské entity a vše, co je společenské, je v síti zájmů. V prvé řadě zájmů, které udržují a kultivují jejich podstatu a společenskou roli. A pokud stát a národ jsou souborné entity, potud jsou „jejich zájmy“ i zájmem státního a národního společenství. To už není abstrakce a chiméra, ale konkrétnost úkolů, včetně pedagogických (v Masarykových intencích). Tady - v tomto nihilizujícím klimatu - jsou nepochybně naše dluhy i dluhy SD.

Cesty vzdělanosti

Význam vzdělání a rekvalifikace - píše Palas - klade SD stejně jako labouristé na čelné místo programů neboť jde o „nezbytný předpoklad úspěchu v globálním světě, kde vyhrávají ti, kteří disponují znalostmi, informacemi a tvořivostí“. Zároveň je ovšem i překonáváním nerovnosti. Sociální nerovnost šla vždy ruku v ruce s nerovností vzdělanosti, vzdělanost a kulturnost byly součástí sociální převahy vyšších tříd, dodatečnou legitimizací jejich nadvlády a privilegií (tento kulturní a civilizační argument opravňovat i kolonialismus, Kipling ho charakterizoval jako „misi bílého muže“). V průběhu francouzské revoluce se jako nezbytná součást jejích emancipačních cílů zrodil požadavek práva na vzdělání, i když zpožděně, po schválení Deklarace práv.

Realizoval osvícenskou koncepci dospělosti člověka, tj. přežilosti sociálního a politického poddanství a církevně státní regulace duchovní oblasti. Projekt politické (občanství) a duchovní emancipace (intelektuální a morální autonomie) byl mohutnou pedagogickou ofenzivou zaměřenou k utváření svobodného člověka ve svobodném společenství (to, že preambule smluvní ústavy EU neodkazuje k tradici osvícenství, emancipačních revolucí, a že demokratické tradice uvádí jen „řecký zázrak“, by se mohlo připsat restauračně liberálnímu nastrojení jejích tvůrců, kteří toto nastrojení myslí zamaskovali „pokrokářským“ vyčleněním křesťanských zdrojů či ekumeničtějšího Boha). V tomto projektu přecházela přípravě pro praktický život výchova k lidskosti, k občanským ctnostem odpovídajících svobodnému společenství (viz Rousseau, Emil neboli o vychování. V tomto díle ožívá Komenského maxima: Kdo se narodil jako člověk, má se stát člověkem). Princip rovnosti, na němž byl projekt založen, ústil v požadavek „jednotné školy“, vlastní už Komenskému.

V Británii, kde v souladu s liberální doktrínou bylo vzdělávání soukromou věcí (nebyly v ní podmínky pro obdobu Humboltovy pruské školní reformy či pro tereziánské pojetí škola = politikum) se rozvinul systém soukromého školství. Ten, jak uvádí Popper (Otevřená společnost a její přátelé), zpevnil bariéry rozčleňující britskou společnost. Změna - organizování veřejného školství - přišla až s příchodem socialistů do parlamentu (Trevelyan, English social history). Z této dějinné rozbíhavosti přežívá nehistorická diskreditace „etatizovaného“ školství (pro M. Friedmana jsou americké státní školy ostrovem socialismu).

Blairova ztrojená výzva „education, education, education“, jež připomíná Leninovo ztrojené „učit se“ převzaté od Černyševského (byla to výzva k osvojení komplexu lidské kultury), už nemá onu osvícenskou univerzálnost, je příliš spjatá s globalizačním diktátem konkurenceschopnosti a růstu (připouští sociální selekci prostřednictvím školného, podobě i EU). Stejná tendence je vlastní i sloganům „vzdělanostní společnost“ či „vzdělanostní ekonomika“, jež jsou pramenem i Palasova textu. Je samozřejmé, že se společnosti musejí optimálně vyrovnávat s revolucionizací technologií apod., ale sebevětší revoluce v těchto oblastech nemůže oprávnit zřetelný ústup výchovné složky vzdělanosti, oné Komenského dílny lidskosti, pěstující schopnost a sílu humanistické korektury imorality tržní ekonomiky a techniky (i protesty historiků proti redukci výuky historie jsou symptomem tohoto ústupu). Slovy W. Gombrowicze: „Škola nemá vyrábět jen inženýry a advokáty, má utvářet lidi, kteří se budou jakž takž orientovat v problematice světa a lidstva“ (Vzpomínky).

Pedagogika neúměrně zaměřená na vlastnosti umožňující obstát v konkurenčním boji všech proti všem, není bez oněch humánních kvalit s to zabránit jejich dekadenci k cynickému uznání „lepší drzé čelo ….“ V tomto klimatu se vzdělání stává spíš dodatkovou výzbrojí než prohloubením, obohacením osobnosti jako společenské bytosti. Tato „individualizace“ funkce vzdělání je redukuje na soukromou záležitost (s příslušným požadavkem školného) a sráží je na úroveň tržních vztahů. University, jež byly kumulací a ohniskem lidského vědění, se stávají místem, kde se kupuje a prodává vzdělanost. Marxovými termíny vzdělanostní ekonomika jako základna základen spolkla nadstavbu a diriguje ji ke svému obrazu. Je očividné a znepokojivé, že „rozběh evropských techniků není provázen rozběhem evropských humanistů“, žaluje Gombrowicz. Na jiném místě odmítá diktát trhu, či spíše jeko apologetů: „Je naprostý nesmysl chápat vážné umění kategoriemi výroby, trhu, čtenářů, poptávky, nabídky - co to s tím má společného? - umění není žádná výroba románů pro čtenáře, nýbrž duchovním obohacováním ..." (Deníky II, III). Z nitra oné porobené nadstavby hájí V. Klaus tuto porobu a absolutnost tržního principu: „Kniha je lidské dílo, které má nějakou hodnotu, a proto má tržní cenu, podle které se lidé orientují, často i rozhodují, jestli si knihu koupí. To je nesporný fakt. Jestliže i tuto banalitu, tuto trivialitu někdo nechce přijmout, musí počítat s tím, že s ním budu zásadně polemizovat. Tak bych charakterizoval spor o kulturu“ (Na rovinu).

Toto je samozřejmě banalita, kterou kultura nekonečně přesahuje tím, že protkává, spoluformuje duchovní svět člověka a národa. Proto je tak důležitá existence a rozvoj vysoké, autentické kultury, jež neztrácí ze zorného pole osud člověka, a svobodného myšlení nepoutaného konjunkturálními danostmi a jistotami, loajálního jen k sobě samému. Sova Minervina svobodně létá nad tržními plantážemi. Socializace této kultury a tohoto myšlení je však drasticky ztížena vpádem imorálního komercialismu do obou sfér. Sice se zříká výchovných záměrů, ale objektivně jsou imoralitu rozsévá.

Univerzálnost emancipace

Je pojem emancipace ještě použitelný v nynější tak převratné a k převratům spějící době? To je poslední Palasův problémy: „V moderní době - píše - se do popředí dostávají „přízemní“ problémy občanské společnosti, jako je kvalita života jednotlivce. Slovy jednoho z Blairových ideologů: „emancipační politika“ ustoupila „politice života““. - Zmizely velké problémy nebo byly jen umazáním zmenšeny? Blairova praktická a Giddensova literární Třetí cesta je spjata s výmazy, opouštěním a rozmělňováním - v logice uznání nezvratnosti kapitalismu pro dohledné období. Sama tato nezvratnost by v téže logice měla být argumentem pro trvání emancipační orientace (stranou tu zůstávají mezinárodní aspekty, které kladou neméně naléhavé otázky, zvláště v zemích enormně angažovaných vně svých hranic). „Politika života“ je zřejmě důsledkem uspěchané adaptace k oné nezvratnosti. Není to přirozeně námitka z pozic revolučnosti s níž se demokratičtí socialisté dávno rozloučili, nýbrž z pozice mezinárodních paktů. Vybízejí k „osvobození od strachu a nouze“ jako podmínky zevšeobecnění blahodárnosti svobody, rovnosti a lidskosti.

Zahrnují „přízemní problémy“ i „kvalitu života“ jako součást celistvé humanizace politických a sociálních systémů. R. Dahredorf (Gesselschaft und Demokratie in Deutschland) shlédl příčinu selhání německého dělnického hnutí v rozporu mezi programovými cíli přesahujícími dané poměry s praktickou touhou a snahou po syntéze, harmonii. Mohlo by se předpokládat, že právě úhlavní odpůrci „opoziční smlouvy“ si uvědomují nebezpečí předčasné syntézy. Skutečnost je jiná, jsou připraveni k syntéze s diktáty globalizace (konkurenceschopnosti a růstu), i když zastřený hádáním s ODS o rozsah příslušných reforem. Etický základ emancipace sice může, jak soudí kritici, vést k donucování oprávněnovaného hodnotou morálního cíle, avšak pro SSD je neodvolatelnou podmínkou emancipace demokracie. Ale poněvadž je takovou podmínkou, nemůže jí redukovat na příslušné formy a normy. To odkazuje k Masarykovu programu permanentní intelektuální a morální reformy, jejímž cílem je demokracie jako forma života. V situaci nerovnosti, jež je objektivním faktem, je taková pedagogika - a postupy na ní založené - trvalým zpřítomňováním jednoty principů svobody, rovnosti a bratrství, dokladem trvající vůle usilovat o jejich uskutečňování. Je, jak to odpovídá universalismu lidských práv, poselstvím pro všechny a každého. Zároveň - s dodatkem ekologického bratrství s přírodou - je ideovou základnou emancipačního historického (koaličního) bloku politických aktérů.

Britské listy, 21. 2. 2005