O ateismu, pochybnostech a víře

V knize, která zde byla citována („Co je bez chvění, není pevné“), razím heslo „Od katolicismu ke katolicitě“, kterým se snažím ukázat své přesvědčení, že konfesionální rozdělení křesťanství je záležitostí dějinné epochy, kterou nyní musíme překročit. Vtěsnění křesťanské víry do „-ismů“ je fáze, ze které musíme vyjít. Katolicita, o které mluvím na rozdíl od katolicismu, to rozhodně není naivně-osvícenecká představa jakéhosi nadkonfesionálního křesťanství. Neseme odpovědnost za svou tradici. Existuje různost - máme být doma, řečeno jazykem Komenského, v té své „jednotě“. Nicméně uvnitř nich můžeme vnímat pluralitu theologií, spiritualit a církevních forem jako něco, co je kompatibilní.

Kdybych měl na počátku trochu zaprovokovat, tak jako kdysi říkal Alfred Fuchs Karlu Čapkovi, že on, jako Žid, může být lepším katolíkem než běžný český katolík, tak já si trochu myslím, že právě jako katolík mohu v širším kontextu rozumět mnohým impulsům, které přišly z křesťanské tradice. Málokdo plně porozumí originalitě a genialitě Lutherově, pokud nezná jeho návaznost na německou mystiku, Eckharta. A naopak: Mnohým katolickým theologům lze těžko rozumět, kdybychom si odmysleli debatu s dialektickou theologií. Myslím, že nehlásám jednoduché křesťanství, které by smazalo veškeré rozdíly, ale vítám rozdíly jako něco, co může být kompatibilní. To je má výchozí pozice.

Jestliže zde budu hovořit o otázkách atheismu a pochybností,pokusím se o pohled z různých úhlů pohledu a typů zkušenosti; to může být pro některé z vás rušivé. Nebudu mluvit čistě z theologického hlediska, ale také z psychologického, psychologie náboženství, případně z hlediska sociologie náboženství. Tím se v posledních letech hodně zabývám, proměnami křesťanství a církve a hledáním identity Evropy a vztahu křesťanství a sekularity. Mám-li říct, z jaké osobní zkušenosti hovořím, pak bych chtěl zmínit, že jsem byl vychován v prostředí „masarykovsko-čapkovském“, prostředí zdvořilého agnosticismu. Mé křesťanství rašilo v spontánně-ekumenickém prostředí 60. let. Jistě moji zkušenost formuje v posledních letech i rozhovor s představiteli ostatních, nekřesťanských náboženství.Je mým přesvědčením, že křesťanství má dnes ohromnou šanci podat ruce na obě strany - může vést dialog se sekulární společností, která nikoli náhodou se zrodila z lůna křesťanství, a zároveň má v rámci abrahamovské ekumeny společné rysy např. s islámem, židovstvím atd. Mohlo by představovat „hermeneuta“ obou těchto světů, protože může rozumět oběma. Dále je zde oblast mého studia filosofie a filosofie náboženství - a v rámci toho i filosofie atheismu. Dále má kazatelská zkušenost - kazatele, hovořícího k lidem hledajícím, ke konvertitům. V salvátorském kostele máme málo lidí z tradičního křesťanského prostředí. Pak mám ještě jednu zkušenost - zkušenost zpovědní, která mne formuje víc než cokoli jiného. Člověk je během mnoha let pozván k nahlížení do intimní sféry prožívání a aplikace víry v každodenním životě. Když takto vidíte do života stovek lidí, pak je to něco, co mne velmi brání před jakýmkoli typem fundamentalismu a rigoristického chápání. Takto jsem odkryl karty hned na začátku.

Tuším, že zadání, které jsem dostal (sám bych přednášku nazval jinak, ale respektoval jsem je), bylo inspirováno četbou mých dvou knih, které zde byly zmiňovány. Jsou to dvě problematiky, které se trochu překrývají, ale jsou odlišné. Role pochybnosti a role atheismu. V první knížce „Co je bez chvění, není pevné“ razím teorii, že víra a pochybnost jsou dvě sestry, které se navzájem potřebují, doplňují, korigují. Víra bez pochybností by vedla k fanatismu. Neustálé pochybování bez jakési pradůvěry by vedlo k zahořklému skepticismu, nihilismu atd. To je jedna teze. V druhé knize mám přednášku, kterou jsem kdysi měl ve Freiburgu: Ateismus jako druh náboženské zkušenosti či jeden typ náboženské zkušenosti. Tyto dvě teze se zde budu snažit předložit k debatě. Nezakrývám, že se velmi těším na vaše reakce a na rozhovor!

Za slovy atheismus i pochybnost se skrývá ohromná škála rozličných jevů, které se budu snažit rozlišit, jak jen bude možné se jich v krátkém čase dotknout. Zdůrazňuji, že nevidím atheismus ani pochybnost jako jeden jev; je to celá škála rozličných jevů, které se takto buď samy nazývají nebo jsou takto nazývány zvenku. Víra a pochybnost. Lidé ve zpovědnici říkají (podle klasických zpovědních zrcadel): „Měl jsem pochybnosti ve víře“ a chápou to jako hřích proti prvnímu Božímu přikázání. Po krátkém rozhovoru jim říkám: „Zaplať Pán Bůh, že máte pochybnosti, protože to ve vašem případě není hřích, ale důkaz, že o své víře přemýšlíte, že je živá, že to není monolit, soubor tezí, který jste podepsali. Jste na cestě, vaše víra je cesta a na ní jsou různé zákruty, zákryty, krize a kritické otázky a je poctivé se jim vystavit. Hloupé by bylo pochybnosti v sobě nechat zareznout.“

Ještě horší by bylo, a to je, bohužel, častý případ, že je člověk potlačí a promítá na druhé. Psychologický profil náboženského fundamentalismu a fanatismu s tímto hluboce souvisí. Lidé, které přepadají pochybnosti, nejsou ochotni a schopni si je přiznat a konfrontovat se s nimi - potlačí je v sobě a zacházejí s nimi mechanismem popsaným v hlubinné psychologii - promítají je na druhé. Tam se dovedou se svým stínem porvat, kritizovat ho, odsoudit a zničit. Největší náboženští fanatici s nesnášenlivostí byli patrně sžíráni určitou pochybností, kterou si nebyli schopni připustit, ale promítli si ji do druhých a tam s ní bojovali. Právě proto si myslím, že kritické otázky k životu víry patří.

Jsem rád, že současný papež ve své encyklice „Fides et ratio“ říká: „Víra bez myšlení a myšlení bez víry jsou nebezpečné“. Slepá víra bez filosofické reflexe může být nebezpečná. Zároveň myšlení, které se neinspiruje spirituálními a etickými impulsy vycházejícími z víry, může být povrchní a zavádějící.

Jsem přesvědčen, že existuje druh pochybnosti, který je, chceme-li použít to slovo, hříchem. Ne každá pochybnost je sestrou víry. V jedné z jmenovaných knížek jsem to zkusmo nazval „smerďakovská“ pochybnost. Dovolávám se postavy z Dostojevského „Bratří Karamazových“, člověka, který odkouká z filosofického diskursu nevlastního bratra Ivana určitá hesla, která mají krýt jeho mrzké jednání. Smerďakov říká o evangeliích: „O nepravdě je to napsáno.“ Tento typ pochybnosti může být hříchem. Podobně pochybnost, která vychází z pyšného postoje lidského rozumu a cynicky se do všeho strefuje - to také není pochybnost, kterou bych nazval sestrou víry. Ani ne „dvojakost“, typická pro lidi, kteří se neumějí rozhodnout a - biblicky řečeno - kulhají na obě strany. Pokud by toto měla být pochybnost, jde samozřejmě o defekt víry.

Pochybnost, o které mluvím jako o vítané sestře víry, vychází z vědomí, že existuje velká propast mezi absolutním tajemstvím Božím a lidskou kapacitou toto tajemství pochopit, pojmout a vyjádřit. To by zejména protestantské tradici nemělo být cizí. To je to, co zdůrazňuje Kierkegaard i Barth a jiní. V tomto prostoru propasti mezi člověkem a svrchovaným Bohem se může objevit pochybnost, která směřuje ke snažení, k lidským způsobům, jak Boha chápat a jak ho vyjádřit. Samozřejmě u některých theologů typu Bartha můžeme slyšet, že tato propast je překlenuta Božím sebezjevením, slovem Božím atd. Jsem hluboce přesvědčen, že mezi slovem, Božím zjevením a naší kapacitou toto slovo pojmout, plně mu porozumět, stále existuje určitá propast. Pochybnost pomáhá víře, jestliže destruuje přílišnou jistotu, že to umíme, dokážeme vyjádřit, že to máme ve své režii, že jsme majetníky pravdy...

Ať už se tato kritika přílišné náboženské jistoty nazývá pochybností nebo atheismem (musíme se zabývat tím, co toto v různých ústech slovo znamená; často označuje jen radikální kritiku určitého typu křesťanství), pak je spojencem zralé víry. Ve své knize jsem to vyjádřil: co by bylo s křesťanstvím, s křesťanskou theologií, kdyby neprošlo ohněm racionální kritiky? To, že křesťanství od počátku vstupuje do cizího prostředí, vystavuje se námitkám a odpovídá na ně, to je přece velmi důležité pro křesťanskou tradici. Tato pochybnost vytváří prostor pro to, co Ricoeur nazývá konfliktem interpretací. K hloubce Boží pravdy se můžeme dostat jenom stále novým nasloucháním i druhým cestám, které se snaží dostat k jádru. Pochybnosti nás mohou vést na hloubku. Zralá víra je víra, která vydrží pochybnost.

Pro mě víra není jenom souhlasem rozumu s věcmi předkládanými církví. Víra znamená „vstoupit do příběhu“.Jde o příběh Ježíše Krista, který je vpleten do kontextu dalších biblických příběhů. Jedna z interpretací vzkříšení a Letnic je, že ten příběh nekončí, stále pokračuje určitým způsobem v příběhu dějin církve. Bible nám víru předkládá nikoli v podobě definic, nýbrž v podobě příběhu. Vstoupit do příběhu je pro mladé lidi tolkienovský obraz, obraz velmi výmluvný a podle mne to znamená uvědomit si, že příběh mého života a Ježíšův příběh a ty ostatní příběhy se navzájem vykládají. Je mezi nimi jakýsi hermeneutický kruh. Když se do něho ponořím, porozumím lépe příběhu vlastního života, ale tomu příběhu nemůžu rozumět jinak, než tak, že do něho vložím i svou zkušenost. Příběh můj a Ježíšův se navzájem vykládají. Povinností theologie a kázání je budovat most mezi oběma zkušenostními světy a ten most musí být stále nově rekonstruován. Je-li víra konfrontací těchto světů a hledání, pak na této cestě přicházejí nejrůznější krize.

Nyní vstoupím do oblasti psychologické, která si však zaslouží i theologickou reflexi. Jak stále víc doprovázím lidi na cestě víry (je jich opravdu hodně), vidím, jak je nedostatečně reflektováno, že „uvěření“ je drama o více dějstvích. Zde zápasím s jistým letničním stylem - uspořádá se obrovská „evangelizační akce“ a řekne se: „Kdo je pro Pána Ježíše, zdvihněte ruku!“ - „Teď jste uvěřil!“, atd. Myslím, že je to skutečně drama o více dějstvích.

V poslední době mne velmi zajímá tzv. druhá konverze. Jsem přesvědčen, že i lidé, kteří byli vychováni ve víře, musejí projít konverzí k osobní víře. Ale i ti lidé, kteří prošli konverzí v dospělosti, se dostávají do fáze únavy a rozčarování, kdy je také třeba jakéhosi typu druhé konverze. Krize je velmi důležitá, znám ji z okruhu ohromného množství lidí, kteří konvertovali jako já v 60. letech, kdy samozřejmě spolupůsobil i moment politického disentu, nesouhlasu s vnucovanou ideologií, kdy jsme si církev idealizovali. Setkávali jsme se s ní v podobě odporu - samizdatu, podzemní církve, hnutí, jako byla „Nová orientace“, chartisté atd. Tento typ církve nám byl sympatický a oslovoval nás. Vývoj po roce 1989 mnoho lidí otrávil a zklamal. Nechci rozebírat, do jaké míry a zda oprávněně, ale někdy je u konvertity tato kritika druhou stranou nadměrného očekávání. Prvotní idealismus musí dojít transformace - tak, jako je rozdíl mezi zamilováním a láskou. Někdy se ptám snoubenců: „Jste ve fázi zamilování - anebo ve fázi lásky? Ve fázi zamilování milujete na druhém ideální obraz, který si do něho promítáte. Jestliže si toho člověka vezmete ve fázi zamilování, tak dříve nebo později zjistíte, že je jiný a možná ho pak budete do smrti trestat za to, že neodpovídá vašemu obrazu. Láska začíná tam, kde končí nádherná iluze zamilování a kde se rodí schopnost člověka akceptovat, jaký je.“

Ve vztahu k církvi a křesťanství platí totéž. Konvertita po fázi zamilování zjistí, že to není tak, jak si představoval - „člověčina“ je v církvi na každém kroku. Mnoho konvertitů to vede k trvalé zatrpklosti; původní impuls se změní ve stálý boj a kritiku. Také jsem prošel touto fází. Stále vidím kritické věci na vlastní církvi. Ovšem vidím také, že v tom superkritickém pohledu hrála roli fáze duchovního vystřízlivění, jakési kocoviny. Vidím něco podobného na ohromné části generace konvertitů, ať jsou to katolíci nebo evangelíci.

Domnívám se, že v této fázi útlumu je třeba, aby člověk udělal nějaký nový krok. Mnohdy ho udělá - přimkne se k nějakým charismatickým skupinám a tím chce překřičet vlastní pochybnosti. Jestliže se to týká např. kněží - někteří se vrhají do obrovských pastoračních aktivit, které však mají ve skutečnosti hlavně umlčet jejich vlastní vyprahlost. Souvisí to s psychologickým fenoménem „burn out“, vyhoření. Samozřejmě, že čím víc chce člověk v sobě utlouci problémy, tím víc se krize prohlubuje. Někteří rezignují a stanou se „církevními řemeslníky, profesionály“. Jejich vnitřní život a vnější aktivita se oddělí.

V poslední době se zabývám otázkou, která by mne zajímala i v souvislosti s vaší tradicí: křesťan narazí na jiné intelektuální prostředí, do kterého svou víru nemůže vnést. Buď se uzavře do nějaké kontrakultury, nebo převezme náhradní víru, kterou může někdy pěstovat i v rámci své církevní praxe. Mám veliké podezření, že mnoho osvícenských farářů prožilo ztroskotání své víry - a zaměnili ji pak za nacionální nadšení. Četl jsem životopis Antonína Marka, „libeňského jemnostpána“ - klasický příklad člověka, který prožil velikou krizi víry, a mám podezření, že dospěl až na práh atheismu a chtěl odejít z kněžství. Jungmann mu posílá dopis: „To byste byl blázen ... na faře máte zajištěný život … pak už si to dělejte jak chcete … do toho Vám nikdo nevidí, co si myslíte a jak vedete svůj život.“ On investoval ohromnou energii nadaného člověka do osvětové práce, která byla uznávána od Palackého a Dobrovského po církevní vrchnost, která jej učinila čestným kanovníkem. Měl tři syny, o tom se tam vědělo a akceptovalo se to. Zároveň byl poctivým farářem a farnost ho milovala. Jeho pohřeb byl národní slavností.

Mám pocit, že tito lidé prošli tváří v tvář osvícenství krizí víry. „Práce pro národ“ možná byla přelitím původního náboženského impulsu do jiné roviny. Myslím si, že se to týká různých kněží, kteří obětavě pracovali v nejrůznějších politických, ekologických a jiných hnutích. Sami to patrně chápali jako vyjádření své víry, vtělené do kultury. Ale nešlo spíš o únik z nevyřešených krizí víry?

Je třeba si krize víry připustit, jít až ke kořeni - a tam nejistoty i kritické otázky vydržet, vzít na sebe „kříž“ víry Myslím si, že propast mezi transcendencí Boží a naší schopností ji pojmout se nedá úplně překlenout. K víře patří odvaha vejít do nezajištěného prostoru. Člověk musí unést otázky a pochybnosti. Jako je řečeno, že láska všecko snese, tak i zralá víra by měla tyto věci unést. Víra je cesta, která má také průchody pouští.

Teď přejdu k otázce atheismu. Dialog mezi křesťany a atheisty není dialogem či fotbalovým zápasem mezi dvěma týmy - jeden v červených tričkách, druhý v modrých. Dialog začíná ve vlastním srdci. V každém člověku existuje skrytý věřící i skrytý nevěřící. Současná psychologie nám ukazuje, co je důležité pro porozumění současné kultuře - existuje pluralita identit v jednotlivém člověku.

V člověku jsou jednotlivá patra, žijí v něm jakoby různé osobnosti. K zralosti osobnosti patří být s nimi v kontaktu a rozhovoru, umět je integrovat. Kdo tuto pluralitu nesnese, nedovede ji integrovat, promítá si to nepřijaté na druhé - opět vzpomeňme na již zmiňovaný mechanismus „projekce vlastního stínu“ - anebo žije leckdy v pokrytectví či určité „schizofrenii“.

Velký jezuitský theolog Jean Daniélou říká: „Každý křesťan je jen do určité míry pokřtěný pohan.“ Část našeho vědomí je pokřesťanštěna. Do některých okruhů našeho života však jakoby křestní voda nedostoupila. To je třeba realisticky vidět.

Podobně ale snad v každém tzv. atheistovi dřímá věřící. Když se člověk dozví, že má zhoubný nádor, tak se i atheista pomodlí. Mnoho lidí mi říká: „Já jsem atheista, ale to víte, že se taky někdy pomodlím.“ Kardinál Špidlík v jednom rozhovoru vyprávěl, že mu jeden mladý muž řekl: „Jsem atheista.“ A on se ho zeptal: „Můžete to odpřísáhnout?“ A on řekl: „To teda nemůžu.“ Když mně někdo řekne, že je atheista, tak mu povím: „Dobře, ale řekni mi, jak vypadá ten Bůh, kterého odmítáš?“ Protože když někdo něco odmítá, neguje, musí o tom mít nějakou představu. Když mi ji vylíčí, řeknu: „Zaplať Pán Bůh, že v takového Boha nevěříš. V takového Boha nevěřím ani já. Bylo by moc smutné, kdybys v takového Boha věřil.“Často to, co lidé nazývají atheismem, je jen odmítání jejich vlastní představy o tom, v co věří věřící.

Pak mi takový „ateista“ řekne: „Počkej, já také vím, že život není banalita a že je něco nad námi. Jestli tomu ty říkáš Bůh, pak o tom můžeme mluvit.“ Když mluvíme o českém atheismu, tak nabízím raději pojem „něcismus“. To je patrně dnes nejrozšířenější víra českého lidu - „v Boha církví nevěřím, ale něco nad námi musí být“. „Něcismus“ má mnoho podob. Někdy je to náboženský diletantismus, jak o něm mluvil Rádl.

Mohu si vážit někoho, kdo k atheismu došel na základě svého přemýšlení, ale nemůžu si vážit toho, kdo odmítá něco, o čem nic neví. Daleko horší než atheistická společnost, je společnost nábožensky nevzdělaná a nekultivovaná. To charakterizuje dnes bohužel naší českou společnost daleko spíše než atheismus.

Často u nás mají lidé námitky vůči církvi - či lépe vůči obrazu církví, který mají. Bývá to slepenec staré atheistické propagandy a toho, co si přečetli v časopisu Blesk o pedofilním faráři, navíc slyšeli debatu o restituci církevního majetku. To vše se slije do představy, ve které nerozlišují - katolíci, evangelíci, k tomu ještě jehovisté, to vše je jedna parta… Na základě toho člověk prohlásí: „Já jsem atheista.“ S tím se, bohužel, často setkáváme. Ale je třeba ukazovat, že výtky a odstup vůči církevnímu křesťanství je něco jiného než atheismus.

Pak je zde samozřejmě praktický atheismus, který je odsouzen v Písmu: „Blázen říká v srdci: Bůh tu není.“ Znáte příslušné exegeze - to není o teoretickém atheistovi; onen pošetilec je člověk, který žije, jako by Boha nebylo. Boha ústy vyznává, ale prakticky na něho kašle. Tento praktický atheismus, který se skrývá v životě mnoha křesťanů - přes hranice denominaci a konfesí - je další druh ateismu.

Pak ještě existuje něco, čemu říkám „plachá zbožnost“. Razím tento pojem pro typ zvláštní české religiozity, která má odstup od tradičního církevního vyjadřování. Když jsem se díval na profilující postavy české kultury, ať je to Palacký, Masaryk, Čapek, Havel, pak nikdo z nich není atheista. Pro každého z nich dimenze spirituality a morálky má velký význam. Nikdo z nich není ochoten ji vyjádřit v klasické terminologii. Palacký mluvil o „božnosti“, Masaryk o „prozřetelnosti“, Čapek má postavu dědečka v Krakatitu, Havel mluví o horizontu horizontů atd. To by byla samostatná přednáška. Když se dnes paušálně mluví o českém atheismu, pak nezapomeňme na tuto zvláštní otevřenost vůči spirituální dimensi.

Atheismus jako druh náboženské zkušenosti. Odkazuji na své texty, pokud by to někoho zajímalo víc. Protikladem víry není atheismus, nýbrž idolatrie.

Jestliže je atheismus idolatrický, jako byl ateismus komunismu (zaměňuje Boha za nějakého ideologického bůžka), pak je skutečným protivníkem víry. Pak je třeba vést duchovní zápas. Jak říkal Chesterton, problém toho, kdo přestal věřit v Boha, často není to, že nevěří v nic, ale že je ochoten věřit čemukoliv. Luther velmi krásně říkal, že Bůh je pro člověka to, co je pro něj nejzávažnější. Je-li představa Boha-Otce škrtnuta, pak do uprázdněné niky vstoupí něco jiného, relativního, absolutizovaného - to je potom idolatrický atheismus, náhradní víra, vůdce, strana, sex, politika. S tím je potřeba vést duchovní zápas.

Kardinál Špidlík říká: „My, křesťané, jsme byli do 4. století atheisty.“ Tím chtěl vyjádřit, že římský antický svět se na prvotní křesťany díval jako na atheisty, protože jejich Bůh byl nezařaditelný do pantheonu božstev. V tomto smyslu - z hlediska náboženskosti světa - jsme atheisté. Věříme v toho, který je radikálně jiný než běžná náboženská nabídka.

Mám na mysli ještě jeden typ atheismu - existenciální atheismus. Někdy se mu říká „zarmoucený atheismus“. Člověk říká: „Strašně rád bych věřil, ale nemůžu.“ Je uštknut zkušeností radikality zla. Buď ve svém vlastním příběhu nebo zla ve světě. O tuto zkušenost se rozbíjejí představy Boha, které jsou zpravidla tomuto člověku nabízeny. (Jsou to představy nejspíše deistické.)

J.B. Metz, jeden z protagonistů „tologie po Osvětimi“ - jeden z katolických theologů, kteří mě nejvíce inspirovali - říká, že po Osvětimi se už nelze vrátit ke staré theodicei, kdy se křesťan „dohodl s Bohem za zády trpícího člověka“. Během jedné televizní debaty o tsunami jsem řekl: „Jestliže si nějaký člověk ztratí představu, že existuje jakýsi režisér za kulisami, který mačká knoflíčky a tak řídí svět a lidské životy, pak je to jenom dobře. Takovýto Bůh opravdu neexistuje.“ Byly vždy pokusy ono uštknutí zlem, zážitek absurdity, kdy je člověk vyhozen ze svých obvyklých způsobů života tváří v tvář nějaké katastrofě, racionalizovat. Křesťané racionalizovali tento zážitek nejraději teoriemi o Božích trestech. Ano, mohou nalézat oporu v různých biblických místech. Dnes to však už nelze tak jednoduše a samozřejmě dělat. Tváří v tvář míře zla, se kterým se ve světě setkáváme, by to bylo cynismem, laciným vysvětlením.

Stojíme tváří v tvář mystériu zla, na které nemáme levné odpovědi. Hledáme Boha ne ve vlnách tsunami, ale ve vlnách solidarity, která se probudí. Víra znamená ne hledat odpověď, která by Boha zbavila viny, ale spíše tento zážitek zla unést tak, abychom nerezignovali, ale postavili proti němu nějaký typ solidarity a lásky. Nikoli vymýšlet konstrukce, jak to smířit s našimi představami, jak by se měl Bůh chovat. Jde o odmítnutí theodicee a uvědomění si, že jsou chvíle, kdy Bůh mlčí.

Svět se svými tragédiemi je svět ambivalentní. Život má charakter paradoxu. Ambivalence života a světa připouští možnost atheistického výkladu. Je to však jen jeden z možných výkladů, nikoliv jediný možný. Smíme říct: „Ano - a navzdory!“ Výpověď víry obsahuje často ono „navzdory“. Fascinuje mne scéna, kdy Ježíš říká Petrovi: „Hoď sítě!“ A on říká: „Zkoušel jsem to celou noc. Ale na tvoje slovo hodím ještě jednou.“ Je to veliká troufalost, když Ježíš přijde k frustrovaným rybářům, kteří celou noc nic nechytili a řekne: „Zkuste to ještě jednou.“ To je výzva víry: ještě jednou! Navzdory absurditě, kterou zlo působí. Má charakter naděje. To je krok víry - vydržet Boží mlčení.

To, že Bůh mlčí, může být interpretováno tak, že zemřel - ale také tak, že jeho odmlčení má nějaký smysl. Zážitek být vystaven Božímu mlčení rozvíjí svobodu a odpovědnost člověka. Mohli bychom se vrátit k židovské představě o Boží Slávě (šechína), která jde do exilu, aby vytvořila prostor pro lidskou svobodu a odpovědnost.

Theologie kříže je dobrým theologickým východiskem. Vážím si Jana od Kříže, který objevil důležitost „temných nocí“ na cestě víry a ukázal víru jako cestu, ke které patří fáze Božího mlčení. Provázel řadu lidí na cestě víry v zlomové době. Myslím si, že existují noci víry nejenom v individuálním životě, ale i v dějinách jako takových. 20. století nás konfrontovalo s takovými nocemi. Noc je zde proto, aby se člověk zbavil infantilní víry. Aby v něm umřely náboženské iluze a zrodila se nahá víra. To je třeba theologicky i spirituálně reflektovat, nazřít v pohledu na cestu církve i každého člověka. V tomto smyslu i Jüngel, další evangelický theolog, který mě hodně ovlivnil, interpretuje Hegelovu theologii smrti Boha. Hegel ukazuje, že ve větě o smrti Boha se setkávají tři roviny - jednak historická událost smrti Krista na kříži, pak je vyjádření určitého pocitu novověkého člověka, který popsal Pascal (že s Bohem se setkáváme v přírodě i v lidském životě především jako s Bohem nepřítomným) a za třetí je to zlomová událost v „životopisu Boha“, který podle Hegela zahrnuje veškeré dějiny, všechnu skutečnost.

Novověký atheismus je pocit, říká Hegel, ze kterého je potřeba udělat „pojem“. Je třeba jít na dřeň tohoto pocitu. Atheismus je pro něho vlastně jakousi reprezentací kříže, důležitým motivem na cestě Boží dějinami. Atheismus má svou partikulární pravdu, pravdu Velkého pátku.

Jestliže chci lidem líčit víru, tak ji nelíčím jako katechismový souhrn pravd, ale jako příběh rozvinutý například do liturgie církevního roku. Atheismus je vnitřní podíl na Velkém pátku. Jan Zahradníček ve své krásné básni říká, že bolševici se snažili, „aby dějiny nepřekročily odpoledne Velkého pátku. Zážitek Velkého pátku je něco, co nesmíme zrušit. Možná, že atheista tohoto typu má svůj podíl na „temnotě Velkého pátku“. Mým úkolem není atheistovi (onomu „zarmoucenému atheistovi“) říct: „Ty se mýlíš - podívej se, tady jsou důkazy Boží existence.“ Ale spíše mu mám říci: „Ano, já ti rozumím. Toto je zkušenost, která odpovídá i mé zkušenosti, i mé cestě víry. Jediné, co mohu říct, je, že tato temnota nebude mít poslední slovo. Po Velkém pátku věci ještě pokračují.“ Budu citovat Metze - „Jestliže budeme mluvit o Vzkříšeném tak, že ve zvěsti o vzkříšení nebude slyšet křik Ukřižovaného, je to mythologie o Vítězi, nikoliv křesťanská theologie“. Přes všechny zkušenosti mystiků a theologii kříže jsme my, křesťané, obávám se, leckdy hlásali spíše tuto mythologii Vítěze - a z této pozice se potom slova onoho existenciálního atheismu neberou vážně, tento výkřik bolesti se dává do jednoho pytle s těmi atheismy, které si nezaslouží vážnosti. On je však duchovní zkušeností s Božím mlčením a mystickým podílem na hodině kříže, což bychom spirituálně, theologicky, lidsky a křesťansky měli docenit.

Tomáš Halík

Mírně upravený přepis magnetofonového záznamu přednášky, konané na farářském kursu Českobratrské církve evangelické na ETF UK v Praze 26.1. 2005 (publikováno ve sborníku)

Převzato ze serveru www.halik.cz.